Gustave Thibon

„În apărarea evidențelor”

– 1 –

Așa se numește una dintre culegerile postume ale filosofului Gustave Thibon. Puțin cunoscut în România, în ciuda eforturilor profesorului de la Indiana University Bloomington Aurelian Crăiuțu, care i-a prezentat vreo două cărți traduse în română din bogata sa operă. Gustave Thibon îmi pare un gânditor foarte actual prin provocatoarea sa inactualitate. Aparținând direcției gândirii nutrite de credința catolică din filosofia franceză a secolului XX, el este o figură aparte. Prin biografie, dar și prin gândire. Laureat de două ori al premiilor Academiei franceze, în 1964 pentru literatură și în 2000 pentru ansamblul operei filosofice, Thibon este literalmente un ex-centric. Adică a trăit mai toată viața (aproape centenară 1903 – 2001) în satul său din sudul Franței Saint-Michel-dʹArdèche și a lucrat pământul. A părăsit școala de pe la 13 ani, ceea ce nu l-a împiedicat să citească enorm, să devină un intelectual admirat de toată elita spirituală a Franței. Mă gândesc cu gust amar că un ilustru cărturar român îl acuza acum pe 15 ianuarie pe Eminescu al nostru că nu și-a terminat școlile. Deosebirea dintre îngustimea dogmatică a călăului de gânduri marginal și generozitatea unei mari culturi, firește intrând în discuție și perspectiva creștină!  Încurajat de Jacques Maritain, Gabriel Marcel, admirator al lui Ludwig Klages, filosoful propune, în stilul fragmentar aforistic de mare concentrare și frumusețe al clasicilor moraliști din literatura franceză, o modalitate inedită de apropiere de marile probleme ale secolului frământat pe care l-a străbătut. Este un Cioran creștin, neliniștit și aventuros în furtunile gândirii: „Scriu pentru a-mi explica mie însumi ceea ce gândesc” [1]. Venind de departe, dinspre Socrate și stoici, Thibon este printre aceia, rari, tot mai rari, pentru care filosofia nu este o problemă a gândirii, ci una trăirii integrale, cotidiene, a vieții. Ca și credința, de altfel. Un  moment crucial al biografiei sale l-a constituit întâlnirea, în 1942, cu Simone Weil, pe care o găzduiește la ferma sa, și căreia îi va publica peste câțiva ani Greutatea și harul. Ca să preiau unul dintre cuvintele cheie ale prietenei sale, gândirea lui Thibon ne oferă un spectacol al înrădăcinării, în limbaj heideggerian dar deloc în spiritul acestuia, o (re)gândire a temeiurilor umanului într-o epocă a tuturor dezrădăcinărilor. Îmi pare, în sens metafizic, un filosof al pământului ca cer. Un pesimism tonic, după cum îl caracterizează un prieten[2], marchează această gândire provocatoare. Scrie Gabriel Marcel[3]: „O joncțiune se petrece spontan în acest suflet, în această inteligență privilegiată între experiența imediată și speculația cea mai înaltă, sau chiar trăirea mistică […] Într-o personalitate atât de puternică, atât de coerentă precum aceasta putem afirma fără a ezita că totul ține, toate temele se încrucișează și tind a se contopi unele cu altele pe măsură ce se apropie de un anume focar central, de o intuiție unică și poate neformulabilă…”

În literatura noastră nu l-aș putea compara decât cu Nicolae Steinhardt, prin autenticitate și sprinteneala trăirii mistice și câmpul cultural amplu în care se desfășoară aceasta. Nu am avut răgazul decât al unei rapide consultări a indicelui de nume a seriei de Opere de la Polirom și nu m-am putut edifica dacă monahul de la Rohia îl cunoștea pe scriitorul creștin francez, căci nu apare citat nicăieri. Puțin probabil ca un om atât de la curent cu gândirea franceză să nu-l fi știut, totuși nu aflăm nicio trimitere, nu apare amintit decât într-o notă de subsol a părintelui Ioan Pintea, ca editor al lui Simone Weil. Rămâne de cercetat… În prefața la Scara lui Iacob[4], Thibon citează și dă replica la două întâmpinări care i-au fost aduse. 1. Că aplică indistinct grila creștină tuturor chestiunilor psihologice și sociale, reducând astfel orice problemă la aceea a raportului om – Dumnezeu, în vreme ce gândirea modernă are numeroase alte căi de care gândirea creștină trebuie să țină seama: marxism, freudism, existențialism etc. Cu alte cuvinte, apare pericolul dogmatismului, Dumnezeul modern, spune preopinentul său mai mult sau mai puțin imaginar, nu mai este o certitudine, ci o interogație, „gândirea creștină a luat o turnură interogativă”. Creștin „bine instalat” îl numește sugestiv partenerul de dialog. Și 2. Vocabularul său este perimat, cuvinte ca: suflet, păcat, har, cer, infern etc. nu mai spun nimic omului modern. Să recunoaștem că astfel de reproșuri aduse gânditorilor de orientare asumat creștină sunt și mai frecvente astăzi, când paradigmele de gândire s-au îndepărtat și mai mult, radical, de cele din vremea când scria Thibon. Ce răspunde filosoful? „Dogmatism? Exces de siguranță? Acestea fac parte din moștenirea pe care am primit-o. Cel care a spus «Eu sunt Calea, Adevărul și Viața» nu și-a prezentat mesajul sub forma interogativă. De aici purced toate afirmațiile dogmatice a religiei părinților mei și nu cred că aceste revelații divine au nevoie fără încetare, pentru a-și conserva puterea mântuitoare, de a fi regândite și reinterpretate după grile propuse de fiecare secol de către gândirea profană. «Căci aceasta este de un alt ordin», spunea Pascal”. Cât despre vocabular „este de asemenea cel al Evangheliilor și al tuturor tradițiilor ivite din acestea”. „ Ce limbă ar trebui să vorbim creștinilor moderni, dacă ei nu o mai înțeleg pe cea a Sfântului Pavel, Sfântului Augustin , a lui Pascal sau Dostoievski?” Defetism este, spune gânditorul, în egală măsură a izola creștinismul în modernitate ca un fel de ghetou ca și în a-l lăsa să se resoarbă complet în acesta. Și, pe de altă parte, lucru lăsat neobservat de perspectivele „recente”, chiar și disciplinele enumerate mai sus cad ușor și repede în dogmatism. „Cât despre reproșul de «instalare» aș răspunde că «certitudinile» mele se bazează pe adeziunea lăuntrică la realitățile invizibile și de neconceput și cărora orice formulare în limbaj uman abia le pipăie contururile și lasă intact misterul. Or, nu te instalezi în mister. Cunoscându-mi limitele, nu mi-e teamă că mă voi simți «depășit». Dar nu mai mult astăzi decât ieri. De către adevăr și nu de către noutate. De către tăcerea lui Dumnezeu și nu de ultimul răcnet al modei. Sau, dacă este vorba despre mărturia omenească, de către marii vizionari ai invizibilului, mai vechi sau recenți, care au mers mai departe decât mine  și care m-au condus pe  calea care se pierde în noaptea necunoașterii supreme. De către un Platon, sau un Ioan al Crucii, sau o Simone Weil, și nu de către un Teilhard (a cărui stea începe de altfel să apună), un Marcuse sau un Garaudy”[5].

Cu o tradiție stilistică venind dinspre Pascal, Montaigne, Alain și una spirituală direct din Evanghelii, Sfinții Părinți, Augustin sau Toma dʼAcquino, Gustave Thibon mărturisește o actualitate a creștinismului pe care nu o aflăm foarte des, mi se pare că Nicolás-Gómez Dávila (la fel de marginal oarecum) sau Manuel García Morente îi stau aproape. Arta dificilă a aforismului, aflat „între elipsă și pleonasm”, se potrivește substanțial felului său viu, riguros și liber, de a înțelege creștinismul. Paradoxul este, la urma urmei, figura retorică principală a Evangheliilor. Gânditor inconfortabil, cum a  fost numit, presupune, cred, din partea cititorului, o răbdare a apropierii de meandrele, uneori năvalnice, alteori calme ale meditațiilor sale. Mare iubitor de poezie, este un liric hrănit cu Descartes, un observator care face sistem din mulțimea notelor sale despre prezența nevăzutului care decide totul,cum spune o formulă devenită curentă la noi. „Este sigur faptul că problema lui Dumnezeu se află nu numai în centrul gândirii mele, ci și al sufletului meu”. Dumnezeul său este Dumnezeul care ne face darul absenței Sale, al luminii sale neapropiate. „Cred că sensul vieții constă în a rămâne fidel acestei lumini întrevăzute într-un mod atât de efemer, dar care reprezintă o vizită a Eternului în timp”. „Credința constă în a nu tăgădui niciodată în întuneric ceea ce ai întrevăzut în lumină”. În acest context, frumusețea revelează transcendența, poezia este a poeților, dar și a tot ceea ce ne înconjoară, iar autorul mărturisește kierkegaard-ian că „Altădată credeam în Dumnezeu, astăzi nu mai cred decât în Dumnezeu”[6]. „Am trecut de la cultul frumosului […] la cultul divinului”. Scepticismul salutar (în sens etimologic) îl face să privească fără iluzii, dar cu iubire omul: „…dacă există un lucru care-mi lipsește, acela este  ceea ce se numește astăzi credința în om. Cred cu toată ființa în păcatul originar […] Cred că relativul poate fi iubit ca atare atunci când este luminat de absolut”. „Urâm în ceilalți tocmai propriul nostru păcat […] nu mai vedem în celălalt  ceea ce rămâne omenesc și demn de iubit în el sub  răul care a stârnit în noi mânia; decretăm  implicit  că el este în întregime acest monstru sau această canalie care noi nu suntem decât în parte” [7].  

Comentariul la Thibon se reduce, în fond, la un asemenea montaj de citate. Spectacolul acestei gândiri în desfășurare este cel al unui suflet însetat de lumină. De ce sunt creștin? – se întreabă el la începutul Scării lui Iacob? „pentru că mi-e sete de un Dumnezeu care să nu fie nici pură tenebră și nici eu însumi – de o ființă care semănându-mi până la miez, să fie în același timp ceea ce îmi lipsește. Pentru că în această lume vreau să binecuvântez totul și să nu divinizez nimic. Pentru că vreau să păstrez simultan privirea limpede și inima arzătoare. Pentru că simt că aventura umană are alt țel decât golul disperării, golul interogației sau golul neliniștii. Pentru a concilia imensa mea dragoste cu imensul meu dezgust față de om. Pentru că am nevoie de lumină în mister și de mister în lumină. Pentru că vreau să am forța de a construi și de a trăi, și aceea, mai mare încă, de a spera când pământul se scufundă și vine moartea”.[8] Într-o notă din 1976-1977 se definește pornind de la afirmația lui Nietzsche: „Eu sunt un rumegător”, „Invers decât în cazul hranei corporale care-și pierde valoarea nutritivă pe măsură ce e digerată, pentru a fi apoi eliminată, alimentele sufletului devin cu atât mai bogate cu cât le  rumegi  mai mult timp și aici, nu elimini decât ceea ce nu ai digerat.”[9] Într-un volum dedicat în întregime iubirii mărturisește: „Creația, în infinita sa diversitate, formează un ansamblu armonios ale cărui părți sunt toate legate între ele și trăiesc unele prin altele. De la atom la înger, de la coeziunea moleculelor la comunitatea sfinților, nimic nu există singur și prin sine. Dumnezeu nu a creat decât unificând. Drama omului este de a separa. El se rupe de Dumnezeu prin ireligiozitate, se rupe de frații săi  prin indiferență, ură și războaie, se rupe, în sfârșit, de sufletul său prin urmărirea unor bunuri aparente și trecătoare. Și această ființă separată de tot proiectează asupra universului reflexele diviziunii sale lăuntrice: el separă totul împrejurul lui; își pune mâinile sale sacrilege  pe cele mai umile vestigii ale unității divine; fărâmițează până la măruntaie materia. Omul atomizat și bomba atomică își corespund”[10].

 „Filosofii au cunoscut înălțimea lui Dumnezeu, ei i-au ignorat coborârea”[11] se remarcă într-un studiu despre Dumnezeul lui Avraam și cel al filosofilor. Tocmai că Thibon repetă în multe feluri că a trăi prin credință înseamnă „a păstra rana deschisă”. Adică a-l credita pe Dumnezeu cel vulnerabil și falit. „Dumnezeu ne salvează în eternitate, noi suntem cei care-L salvăm în timp”. Mă interesează Gustave Thibon pentru că reprezintă un tip uman și intelectual de negăsit în cultura noastră. Și, mai ales, în timpul nostru. Adeziunea sa răspicată în valorile eterne îl izolează de relativismul postmodern. Gândirea ființei este, la el, o gândire nu conservatoare, ci păstrătoare aș spune.

Pentru a înțelege această meditație asupra coborârii lui Dumnezeu și a rolului omului de a-L salva pe Cel Întrupat în timp, idee cu care încheiam prezentarea precedentă (nr. 515) voi insista azi asupra ediției din 2001 a Scării lui Iacob[12], în care sunt contopite două dintre cărțile sale precedente: Pâinea noastră cea de toate zilele și Scara lui Iacob. Tehnica lui Thibon este una socratică, el își ia drept partener cititorul, pe care îl provoacă  la un neîncetat dialog. Iată treptele scării, așa cum sunt rezumate în prezentarea cărții: „traversând etapele sărăciei, a dragostei, a durerii, în ciuda obstacolelor păcatelor și minciunii, între cer și pământ, până la eliberare. Toate aspectele opuse și complementare ale vieții sunt evocate aici, mirajul și oaza, solitudinea și comuniunea, încercările și iubirea etc.” Și tot trepte sugerează și capitolele cărții: Slăbiciunea lui Dumnezeu, Slăbiciunea omului, Iubirea dificilă, Contra spem in spe (sperând împotriva oricăreisperanțe, vezi Epistola către Romani 4.18), Păcatul, Fața și masca, Adevărul, Între cer și pământ, Idolatrie, Spada și otrava, Sufletul și gândirea, Solitudinea și secretul, Adevărul morții.

„Natalis dies… Dacă moartea este o naștere, trebuie să recunoaștem  că cea mai mare parte dintre oameni nu sunt pregătiți pentru această naștere. Ei mor înainte de termen. Avortul, care este o excepție în ordine biologică, este regula în ordine spirituală”. Sau, imediat: „De ce aceia al căror suflet este mort tremură cel mai mult în fața morții fizice? Pentru că ei nu vor să recunoască moartea lor interioară, pentru că ei au nevoie de ecranul cărnii (și de sărmanele sale gesturi care mimează viața pierdută) între sufletul lor mort și Dumnezeu cel viu”. Thibon este mereu în dialog cu acest Dumnezeu viu, caută a-i cerceta semnele și învățămintele în tot ce se întâmplă, ce întâlnește. Amintesc una din cele mai vechi apoftegme, de la începutul secolului al treilea, care sintetizează noutatea incredibilă a acestui Dumnezeului întrupat. „Fiul lui Dumnezeu a fost răstignit: nu e nicio rușine, pentru că e rușinos. Iar Fiul lui Dumnezeu a murit: e de crezut întru totul, pentru că e absurd. Și, îngropat, a înviat: e cert, pentru că e imposibil.” (Tertulian, De carne Christi) Paradoxala gândire a lui Thibon vine din acest credo străvechi al „scandalului” nașterii divine în om, ca om, al morții și învierii Sale. Slăbiciunea, sărăcia lui Dumnezeu despre care meditează Thibon din asta provin. Sigur, „credința nu e un lucru confortabil”.[13] Dimpotrivă. Cel care se întreba: „există oare un Tu absolut și infinit care să răspundă eului meu relativ și mărginit?”[14] – trimițând astfel la Buber, Lévinas sau Jean Luc-Marion  – scrie tocmai în lumina acestui Tu. Cu o puternică rădăcină stoică, experiența lui înseamnă o lucidă privire asupra condiției umane între Cădere și Mântuire. „…dacă există un lucru care-mi lipsește, acela e ceea ce se numește astăzi credința în om.  Cred cu toată ființa în păcatul originar”[15]. Și îl citează pe Bernanos care spunea că a nu crede în păcatul originar este  într-un fel mai rău decât a nu crede în Dumnezeu, căci atunci când nu crezi în păcatul originar, Dumnezeul în care crezi nu este adevăratul Dumnezeu. Evidențele pe care le apără Thibon sunt valorile perene, „cred în permanențele naturii umane”.[16] O frază în care-l regăsim H.R.-Patapievici, surprinde tensiunea dintre cele două lumi: „lumea vizibilă are valoare în măsura în care ea este reflecția celeilalte lumi, a lumii invizibile, a adevăratei lumi”[17].

Lumea adevărată, cea care te așteaptă…și te caută: „Setea de fericire. – Ce de ambiții! Vrei asta, și aia și ailaltă. Foarte bine. Dar te-ai întrebat dacă toate aceste lucruri te vor pe tine? Încerci să culegi fericirea. Caută mai degrabă să te faci demn de a fi cules de către fericire. Când vei fi suficient de pur, fericirea te va urmări pretutindeni, oriunde ai fugi, oriunde te-ai ascunde”.[18] Realismul privirii sociale se îmbină la gânditorul francez cu frământarea pascaliană în dialogul cu Nepătrunsul. „Dacă Dumnezeu ar exista, asemenea orori n-ar exista, mi-a strigat acest om.  – Dar, dacă Dumnezeu n-ar exista, dacă o ordine spirituală nu ar fi imanentă în lume, dacă haosul ar domni pretutindeni, el ar domni de asemenea în sufletul tău, și nu te-ai indigna. Scandalizarea și angoasa ta înaintea ordinii violate aduc dovada creatorului acestei ordini. Această indignare care te face să-l negi pe Dumnezeu este chiar vocea lui Dumnezeu în tine, vocea unui Dumnezeu încă tulbure, neputincios și prea grăbit”[19] Despre acest Dumnezeu scrie cu neobosită acuitate Thibon. Căci acesta este Dumnezeul omului, Dumnezeul pentru om, făcut om. Numai așa se poate spera în om. „Oamenii încă afectați de un suflet (organ arhaic care, în Cetatea modernă, devine din ce în ce mai mult un lux stânjenitor sau o infirmitate) sunt adesea tentați de a fugi din lume și de a se refugia în viața interioară și solitudine. […] De aceea, în fața Cetății tehnologice și administrative care se construiește sub ochii noștri, noi trebuie să reacționăm, nu refugiindu-ne în cochilia noastră, ci folosindu-ne toată energia pentru a zidi o cetate a fraternității în care viața interioară și viața de relație să-și corespundă”.[20] Montajul acesta de citate are, în intenția mea, rostul de a croi diagonale prin gândirea lui Thibon, cu iuțeala suveicii. Pentru că, în compactul acestor meditații, coerența Lumii este dată de prezența continuă a Dumnezeului invizibil, de vădirea ei. Permanent Lumea, în tot ce include acest cuvânt masiv, se deschide gândirii ca o scenă, o resursă inepuizabilă de subiecte de chestionat. „Culmea sfințeniei rezidă pentru creștin în refuzul disperării”[21] Acest echilibru, îmi vine să-i spun țărănesc, arhaic, este originalitatea (și originaritea, desigur!) maximă, necăutată, a acestei gândiri, într-o epocă în care exacerbarea oricărei excepții pare cea mai importantă regulă socială și intelectuală. Iată cum ne putem, de pildă, apropia de Platon dinspre tema raportului inimă – rațiune: „Când inteligența acceptă să nu mai înțeleagă și inima să nu mai vrea și când știi în același timp că plenitudinea luminii este cea care orbește gândirea și plenitudinea binelui cea care omoară dorința, atunci atingi pragul Peșterii, linia de despărțire între uman și divin”[22]

„Lucrurile profunde sunt totdeauna pregătite și învelite de o anume obscuritate: stelele nu apar decât noaptea. Dar există de asemenea nopți fără stele și această imagine ne oferă cheia distincției între obscuritatea prin exces de bogăție și obscuritatea prin carență. Pentru gânditorul profund, grija clarității, problema stilului consistă în a risipi , nu obscuritatea nopții care face parte din subiectul său, ci numai norii care acoperă astrele. Cât despre  gânditorul superficial, oricât de puțin talent ar avea, nu are grija de a fi clar: lumea nopții îi e necunoscută. Gândirea și poezia profunde au doi dușmani: ziua și norii care învăluie deopotrivă astrele. Noaptea este obscură, dar ea este limpede. Această obscuritate limpede este marca operelor foarte mari.”[23] Am reprodus în întregime acest fragment mai lung pentru că reprezintă evident o ars philosophica edificatoare, mai ales pentru legătura intimă pe care Thibon o trăiește între filosofie și poezie. Ambele sunt forme ale „setei de esențial” pe care autorul și-o asumă răspicat[24]. Spațiul de tăcere dintre astre, dintre versuri sau din jurul enunțului esențializat al aforismului este tocmai spațiul dens în care se pot desluși sensurile.  Fragmentele sale sunt puternic poetice, în sensul în care un ritm foarte bine strunit, de o muzicalitate conținută, scandează aceste meditații evanghelice.

„Ironia, forma agresivă a pudorii” apare uneori în note, atunci când distanța dintre modelul evanghelic și realitate este prea sfidătoare.  „Ceea ce este poate cel mai divin în creștinism, este atitudinea sa în fața răului.” Meditațiile sale asupra păcatului ar merita ele singure o analiză aparte. Nu este păcatul începutul omului istoric? „Îndurarea[25] pură este un sentiment al lui Dumnezeu, necesitatea pură este un sentiment animalic, amestecul lor este sentimentul omului.”[26] Pentru a adăuga imediat, în consecință; „O dragoste care nu vrea decât să dea nu este mai omenească decât o dragoste care vrea să acapareze. Te epuizezi neiubind decât din milă: va veni ziua în care vei avea nevoie să primești, și, în ziua aceea reacționezi cu ferocitate contra ființei iubite. Devii demon vrând să te joci de-a Dumnezeu. Pentru toți cei ce nu sunt sfinți, este capcana cea mai redutabilă a iubirii, și cea mai subtilă degradare a sa: a iubi din nevoia de a iubi, mai întâi din milă, a vedea dorința urmând bunăvoinței, a deveni avid pentru că ești prea vid, implorându-l pe cel căruia i-ai dat totul.” Este în citatul din urmă un exemplu eclatant de cum se desfășoară înlănțuirea  gândurilor în percutanța și ineditul lor.

Surpriza unghiului de abordare a unei teme sau alteia se întregește cu eleganța enunțului fulgerător. Mă fascinează la el simțul echilibrului, un fel de vedere panoramică, mereu preocupată să vadă toate aspectele unei teme, într-o simultaneitate care este perfect conținută în densitatea aforismului. Are un fel de a vedea în prezentul unui instantaneu – și a le concilia în consecință, dându-le drept de existență în gând, așa cum au în realitate  –  extremele unei probleme care devine astfel un fel de jubilație de a înțelege. Paradoxul nu este la el o figură logică sau retorică, ci un mod de a privi lumea. Și de a o înțelege privind dinspre izvorul ei divin. Există un prefix care desemnează Răul, pe Necuratul, (unul din multe și sugestivele sale nume): Dis- (disocierea, dispersia, disperarea, discordia, disarmonia, disprețul, disimularea, distrugerea…etc.)[27]. Vezi citatul din Thibon despre omul care separă la sfârșitul articolului precedent.  Spune el mai departe; „Metafizica separării și  chiar metafizica păcatului. Dar, cum omul nu poate trăi fără un simulacru de unitate, aceste părticele din el însuși, despărțite și ucise de către păcat, se reunesc, ca moarte, nu ca organe ale unui același corp, ci ca firele de nisip ale aceluiași deșert. Separarea aduce după ea confuzia, ruptura, uniformitatea”.[28] Definind lucid omul ca pe animalul aflat permanent în război cu sine însuși, filozoful se situează la singura altitudine de la care poate concilia reflexiv omul cu el însuși: meditația la divin. „Urâm în ceilalți propriul nostru păcat” este o situare morală, autoscopică, fundamental creștină. După cum observă el: „ce îmi repugnă cel mai mult în om? Fericirea fără inocență. Adică exact ceea ce omul caută![29]”. Acuta conștiință a păcatului originar dă tensiunea unică a acestor meditații.  Comentând  cutremurătoare cuvine ale Crucificatului: „Părinte, iartă-le lor, că nu știu ce fac!” filosoful observă sceptic: „Ceea mai mare parte dintre oameni sunt nevinovați față de propriile greșeli și de josniciile lor, știu bine asta. Dar tocmai aici este ceea ce e mai rău, căci a fi inocent înseamnă a fi incurabil”.[30]  Îmi place această distanță „eremitică” pe care Thibon o pune între el și lume. Ideologiile actuale l-ar clasifica printre detestații „conservatori”. El însuși a respins o asemenea clasificare politică, de altfel inaplicabilă cuiva care „votează” cu eternul, cu valorile imperisabile.

Abundența de citări din această succintă prezentare, în detrimentul comentariului, nu are decât rolul de a provoca, lăsând să vorbească cititorului pe un autor ca și necunoscut la noi, și complet în afara „mainstream-ului”. Gustave Thibon este un înțelept în sensul clasic, care condensează conceptul și trăirea în aceeași lumină. Lumina evidențelor care răzbate din textele acestea acute îmi pare atât de necesară omului rătăcit de azi!

Christian Crăciun

 8 martie 2024

[1] Au secorus des évidences. Billets, Mame, Paris 2022. Traducerile din cărțile care nu sunt în limba română îmi aparțin.

[2] Gustave Thibon, Aux ailles de la lettre. Pensées inédites 1932-1982 , Ėditions du Rocher, 2006, Avant-propos par Françoise Chauvin, p. 15;

[3] Citat în Gustave Thibon, Parodies et mirages ou La décadence dʹun monde chrétien, Ėdition du Rocher, 2011, p. 13, Introduction par Françoise  Chauvin.

[4] LʹĖchelle de Jacob, Fayard, 2001, pp. 7-8;

[5] LʹĖchelle de Jacob… pp. 10-11;

[6] Gustave Thibon, Setea de absolut, Convorbiri cu Christian Chabanis,  Spandugino, traducere din limba franceză și prefață de Aurelian Crăiuțu;

[7]  LʹĖchelle de Jacob, p. 80;

[8] Idem p. 13;

[9] Aux ailles de la lettre… p. 226;

[10] Gustave Thibon,  Ce que dieu a uni, Fayard, 1963, p. 9;

[11] Oliver Boulnois, La face et le dos de Dieu. Théologie et économie selon Paul-Augustin et Luther, în Oliver Boulnois (dir), Dieu dʼAbraham Dieu des Philosophes, Révévelation et Rationalité, Librairie philosophique J. Vrin, 2023, p.20;

[12] LʹĖchelle de Jacob, Fayard, 2001;

[13] Gustave Thibon, Setea de absolut, Convorbiri cu Christian Chabanis,  traducere și prefață de Aurelian Crăiuțu, Spandugino, 2022; p. 47;

[14] Setea de absolut, p. 38;

[15] Idem p. 50;

[16] Setea de absolut p.62;

[17] Setea de absolut  p. 52;

[18] LʹĖchelle de Jacob p. 27;

[19] Idem p. 16;

[20] Parodies et mirages, ed.cit. p. 41;

[21] LʹĖchelle de Jacob, p. 64;

[22] Op. cit. p. 65;

[23] Op. cit. p. 166;

[24] Setea de absolut, ed. cit. p. 29;

[25] Am tradus astfel, puțin arhaizant, pe pitié, mi s-a părut mai puternic în context decât banalul milă.

[26] Op. cit. p.37;

[27] Vezi Lavinia Bârlogeanu, Rătăciți în labirint. Chipuri ale bântuirii și mântuirii în procesul terapeutic, Herald, 2023, pp.25-26;

[28] Ce que Dieu a uni, p. 9;

[29] LʹĖchelle de Jacob, p. 77;

[30] Op. cit p. 78;