Continentele insomniei

PISICA TROIANĂ

 

Noua carte[1] a lui Gabriel Liiceanu ne arată cât de fals-unilaterală este imaginea publică a omului „crâncen”, lipsit de umor (și chiar de sensibilitate), plutocrat plutind în sferele abstracțiunii filozofice. Citite fără prejudecăți, cărțile lui contrazic cu evidențe această imagine. Nu s-a insistat, cred, suficient pe sinceritatea „sângeroasă” și afectivitatea multora dintre paginile sale introspective, o seamă de „rele” care se vehiculează despre el (exempli gratia chestia cu vinul de la Măgureanu; în volumul de față vezi ultimul eseu) sunt cunoscute din chiar mărturisirile autorului. Aici avem o seamă de lecturi literare în cheie  filozofică (modelul Finkielkraut este invocat). Temele sunt dintre cele „mari”: plictisul, libertatea, prostia, poezia, Dumnezeu, neîntâlnirea, iubirea, dar abordarea lor are un subiacent ton polemic (asupra căruia insistă pe bună dreptate Sorin Lavric). Provenind de la o insatisfacție exprimată deja acum două decenii în Cearta cu filozofia, insatisfacție generată de limbajul (prea) tehnic și arid al filozofiei. Ce urmărește acum scriitorul este „umplerea” conceptelor abstracte cu conținuturile intuitive pe care numai literatura le poate oferi. Vechea dorință de „viață” a filozofilor! Ne oferă astfel re-citiri ale traversării deșertului de către evrei sub conducerea lui Moise, a parabolei pâinii a lui Isus, a lui Musil și Caragiale, a poveștii Marelui Inchizitor a lui Dostoievski, a Doamnei Bovary și a lui Bouvard și Pécuchet, a cuplului întru moarte Romeo și Julieta, a lui J.S. Mill, Platon, Cioran și Iov. Și, firește, a lui Mircea Ivănescu. Un text pe care orice interpretare viitoare a operei îndrăgitului poet nu-l va putea ocoli. Subtilitatea analizei  luminează aspecte ascunse ale poeziei „realelor” cultivată de marele scriitor.

În primul rând, și asta trebuie subliniat tocmai pentru că este cea mai dedicată literaturii dintre cărțile lui Liiceanu, el scrie o limbă română care nu mai există astăzi. Asta nu înseamnă inactuală, ci atemporală, de o frumusețe cristalină, poliedrică, solemnă și ceremonioasă… de aflat nu atât la nivelul vocabularului cât al încatenării silogistice. Silogismul văzut nu ca figură logică, ci ca formă a eleganței (tangoul) gândirii. Felul cum curge demonstrația, face din textul lui Liiceanu un peisaj semantic, semnificativ ca totalitate, dincolo de fiecare element în parte. Aș adăuga și această eleganță discret sfidătoare la dimensiunea implicit polemică amintită. Astăzi umblăm în blugi rupți și „adidași” inclusiv la nivelul gândirii, nu mai spun al stilului. Există, mi se pare, și o subtilă gradație ascendentă, ultimele trei eseuri fiind cele mai puternice, iar ultimul deschizând spre un nou cer al discuției. „Cearta” autorului cu filozofia și teologia se face tocmai din perspectiva bogăției sufletești „sălbatice” pe care ne-o dăruiește literatura, e un fel de realism, conceptele goale nu i se par suficiente pentru a reda bogăția vieții. Altfel, scopul final este tot obținerea unui adevăr de ordin general, iată tema libertății: „…nevoia de protecție a «celor mulți» se realizează prin nevoia de libertate a «celor puțini»[…] fapta libertății «celor puțini» se transformă nemijlocit în faptă de protecție pentru «cei mulți»[…] toți oamenii pot deveni liberi , dar nu toți pot deveni agenți ai libertății”. Un astfel de elogiu al elitei (desprins din lectura marii narațiuni a revenirii evreilor, sub conducerea lui Moise, din robia egipteană, dar și a parabolei Marelui Inchizitor) este, evident, în contra timpului, sfidând módele gândirii actuale. Subliniază ideea că libertatea este un bun al elitei. Total incorect politic. „A face elogiul elitelor nu înseamnă a nu iubi oamenii, iar a-i admira pe «cei puțini» nu înseamnă a-i disprețui pe «cei mulți»”.

Eseul despre insomnia cioraniană este o analitică a lui Iov, a răzvrătirii împotriva sentințelor divine (și ce nu este sentință divină?) și a condamnării la veghe. „Dumnezeu este existența fictivă care preia funcția dialogului atunci când rămâi singur”. Iar „omul e ființa din univers care, blestemată să aibă conștiință, veghează”. Pentru a conchide interogativ: câtă veghe poate suporta un om? N-am înțeles de ce eseul se încheie cu un portret șarjat al lui Ioan Alexandru, nu intră în temă. I se aplică lui Alexandru evident o grilă de măsură inadecvată. Altfel, întâlnirea dintre Liiceanu și Cioran este una dintre cele mai fertile – și mai neașteptate – din cultura noastră. Lectura plictisului se petrece pe mai multe paliere. Pornind de la observația capitală a lui Noica: ne plictisim pentru că ne distrăm, sunt citiți mai întâi Flaubert (Doamna Bovary și apoi Caragiale (via Heidegger) în Repausul duminical. Există o genă a plictiselii? Este știut că la Caragiale întâlnirea cu celălalt este esențială, că există o spaimă de singurătate, acum vedem cum gregaritatea îl ascunde/conține pe das Man, pentru că acolo dai de vidul interior, sau cum cârciuma este spațiul fericit al întâlnirii, unde este suficientă agitație cât să nu-ți mai auzi singurătatea, ustensil unde „se ucide laolaltă timpul”. Interesant că tema plictisului este determinantă și la Caragiale fiul. „Este limpede că personajele din lumea fiului reprezintă Levantul în faza lui terminală, în vreme ce «amicii» din lumea tatălui, întrupând akmé-ul altei epoci, marchează vârsta lui «clasică»”. Aș observa că, așa cum „celor mulți” din eseul despre libertate nu le place libertatea, tot așa nu le place nici să se întâlnească în profunzime cu sine însuși, și atunci „fug” spre diverse forme de socializare. Prostia, ca o consecință, poate ajunge la o treaptă superioară:  „prostia ca stare a lumii”, Omul fără însușiri. Cu optimista concluzie: „Prostia este un constituent al speciei umane”.

Eseul despre poezia lui Mircea Ivănescu, prin hermeneutica lui detectivistică în arcanele textului poetic, este cel mai pur literar. Identifică două „coduri traumatice” care se ascund în textele poetului sibian: sinuciderea fratelui Emil și permanenta jinduire de a fi citit și înțeles și iubit de doamna Stela. „Însă ce legătură pot avea pisicile cu hermeneutica unei poezii și cu toposul împăcării iubitei?”. Citiți! Este singurul eseu care nu are o „temă” filozofică, și ca atare exprimă cel mai nemediat jubilația în fața frumosului ca text pur și simplu. La celălalt pol se află, pentru că aici textul de pornire este platonician, Ce ne facem cu calul negru? O pledoarie subtilă și îngrijorată, dubitativă și deloc serenă, despre monogamie, efortul creștinismului de a  domestici „calul negru” (senzualitatea, corporalul, instinctualul) și ce (mai) rămâne din iubire în acest proces de „consfințire instituțională a ipocriziei sexuale”.

O discuție aparte merită Rafail sau despre neîntâlnire. Aici este „cearta” interioară dintre raționament și temperament. Textul are o compoziție de-a dreptul muzicală și este un elogiu implicit adus „literaturității”. Prima parte este relatarea – înadins somptuos drapată metaforic – unui drum spre locul de refugiu al Părintelui Rafail. Fiul spiritual dorea o comunicare cu fiul natural. Fiul care adoptase mântuirea prin cultură dorea un dialog cu cel care urmase mântuirea prin credință. Situație de roman rusesc, cum ar spune Andrei Pleșu. „Hainele timpului pe care le purtasem venind din București căzuseră parcă de pe mine și, odată cu primii pași făcuți pe pământul cel nou, mă îmbrăcam cu veșminte ușoare, țesute dintr-un timp pur, care venea de dinaintea «evenimentelor» și a istoriei; timpul naturii, , în care nu se întâmpla nimic în afară de ce voia și înfăptuia bunul Dumnezeu după primele zile ale Facerii”. Astfel, naratorul adoptă, în chip conștient, limbajul preopinentului, ca o discretă reverență. Pentru a marca și mai apăsat contrastul cu partea a doua în care imaginează narativ, printr-un dialog socratic, întâlnirea care „n-a fost să fie”. Căci Părintele Rafail nu răspunde, cum scontase autorul. Nu apare să-l îmbrățișeze decât în scenariul fictiv. Rezultă o enervare, o afectare a orgoliului și un dialog imaginat între cele două utopii ale mântuirii. „Iubirea generalizată nu e cumva marea utopie a creștinismului?” Poate că întreaga narațiune ar putea fi citită din perspectiva parabolei Fiului risipitor. La urma urmei, textul evanghelic ne situează în perspectiva Tatălui, nu ne spune nimic despre cum au interacționat după cei doi frați. Întrebarea care se pune aici ar fi: cine este, în acest caz, fratele risipitor?

 

8.02.2018

[1] Gabriel Liiceanu, Continentele insomniei, ed. Humanitas, 2017;

H.R Patapievici

CARTEA AMARĂ

Moto: Cred că repudierea umanismului, uitarea creștinismului și

relativismul ideologic militant pot ucide Europa: nu doar cultural, ci și politic și economic și militar.

 

            Horia-Roman Patapievici este cel mai puternic eseist pe care îl are cultura română contemporană. Mi-am ales cu grijă cuvintele: am spus cultura și nu literatura, pentru că el are o înzestrare ce depășește literarul: pregătirea sa științifică, teologică, filosofică, umanistă în sens larg îi asigură singularitatea în sens bun și în sens nefericit (mă explic îndată) în spațiul nostru cultural. Și am spus puternic pentru că textele sale au ceva din sculptura în marmură, patima definitivului, a rostirii exemplare, el este un „latin” al limbii române în extincție. Și am mai spus puternic pentru că textele sale au mereu o miză mare, nu sunt jocuri, arabescuri stilistice și paradoxale, ex-puneri de sine, ci demonstrații încheiate logic la toți bumbii, desfășurări de argumente strânse, joc de șah cu strategie argumentativă cu bătaie lungă. Abstracție făcând de prezența publică, (deși ar merita discutată sine ira et studio) Patapievici este incomod tocmai pentru că nu are companioni de aceeași categorie. De aceea foloseam cuvântul nefericit. El a scris o carte întreagă pentru a deplânge faptul că nu există o piață a ideilor în cultura română: Despre idei & blocaje (2007), reeditată chiar cu titlul De ce nu avem o piață a ideilor în 2013. Singularitatea sa face ca lucrările să îi fie, să zic așa, „subcomentate”. Cărți excepționale, precum cea despre Dante sau cea despre Culianu, au trecut fără să lase urme în apa băltită a culturii române. Ele ar fi impus un fel de „calificare” superioară din partea virtualilor comentatori. Numai Patapievici putea face, de pildă, precum în cartea de față, conexiunea dintre teorema incompletitudinii a lui Gödel și lovitura de stat din România din 2012. Uite de ce ne place!

Este nevoie de această contextualizare pentru a înțelege Partea nevăzută decide totul[1], culegerea de eseuri recent apărută, după o (prea) lungă tăcere publică. Textele lui Patapievici au ceea ce aș numi, cerându-mi scuze pentru o oarecare frustețe a expresiei, „efectul de jaluzele”. Vreau să spun că, indiferent de natura textului pe care-l comentează: un eveniment socio-politic, o carte, o idee filosofică ori științifică, un fenomen cultural ori istoric, el are o „metodă” specifică: descompune textul în anumite elemente componente, „tari” le spune el, le reașează într-o ordine pe care i-o dictează cultura și harul, și spiritul logic, apoi „trage” de o sfoară invizibilă și brusc năvălește lumina. Eu, cititorul, descopăr deodată înțelesuri ale textului care par acum evidente. De aici stilul apodictic, demonstrativ, impecabil logic și argumentativ. Din momentul în care ai acceptat premiza, totul decurge ca în demonstrarea unei teoreme matematice. I s-a reproșat tocmai acest ton, mie mi se pare rara lui calitate într-un spațiu al eseului sprințar și paradoxal, preocupat de calofilia stilistică.

Prima propoziție a cărții este „Cele mai importante lucruri nu se văd”. Și toate cele nouă eseuri celebrează această parte nevăzută a universului. Ele au apărut inițial în Nexus (5) sau Idei în Dialog  (3), una conjuncturală. Prima dintre publicații este o expresie a Institutului Nexus, condus de ilustrul gânditor olandez Rob Riemen. Institutul „...are ca scop încurajarea dialogului asupra ….moștenirii totalitarismului, prezența Răului în istorie, pericolele cu care se confruntă societatea deschisă și viitorul acesteia, rolul religiei într-o lume în continuu proces de secularizare și dezvrăjire și paradigma latentă a umanismului european”. Am citat din prefața lui Vladimir Tismăneanu la minunata carte a lui Rob Riemen Noblețea Spiritului – un ideal uitat (ed. Curtea Veche, 2008). Și tot din prefață câteva nume de semnatari în Nexus: Georg Steiner, Leszek Kołakowski, Mario Vargas Llosa, Leon Wieseltier, Moshe Idel, Jürgen Habermas, Tzvetan Todorov, Benedetta Craveri, Francis Fukuyama. Ca să nu-mi reprim o mică răutate de început, mă întreb câți dintre iluștri noștri academicieni de umanioare semnează în reviste internaționale alături de asemenea nume… Iar Idei în Dialog… niciodată nu vom regreta îndestul dispariția acestei reviste, atât de altfel, atât de înaintea timpului culturii române de azi.

Partea nevăzută este o carte despre apusul (cu literă mică) Europei. Despre fiecare dintre cei trei piloni ai ei: umanismul gândirii elene, creștinismul și dreptul roman. Primul eseu, Conversația neîntreruptă este tocmai despre originea filosofării în dialogul simplu, față către față. Iar cel mai întins dintre eseuri, Spiritul și Legea, penultimul, este tocmai despre cum funcționează spiritul legii în raport cu litera ei. Pentru ca ultimul eseu să fie despre pace și război. Cum se vede, o construcție arhitecturală coerentă. Avem o carte de un bun conservatorism, pariind pe valorile tari și refăcând o critică a (post)modernității de pe aceleași poziții ca în Omul recent, chiar dacă cu subtile diferențe de ton. În cauză se află chestiunea fundamentală a educației, a tipului de om pe care îl formăm. Din această temă rezultă toate celelalte. Eseul despre conversația continuă este punerea în lumină a felului cum sufletele primesc să-i zic așa „informația originară”, primară, căci ce altceva ar putea fi acea plotiniană „scriere pe suflet”. „Școala în care se predă ceea ce nu poate fi predat trebuie să fie o școală esențialmente orală: căci motivul pentru care Platon nu voia să scrie despre lucrurile cele mai înalte nu era acela că despre tà mégista nu se poate scrie decât prost și înșelător, ci pentru că scopul educației prin filozofie este altul decât producerea unui text literar: el constă în acțiunea unor facultăți sufletești și formarea unor dispozitive mentale stabile (în cazul de față facultatea scrierii pe suflet)” (25). Da, despre suflet este vorba în primă/ultimă instanță în toate aceste texte. El este unul din numele nenumitului Invizibil care decide. Totul. Și este, la nivel educativ, marele absent al prezentului, marele eliminat al sistemului de educație. „A sta de vorbă, a vorbi despre idei, a construi mental lumea din idei și reprezentări, a-ți căuta sufletul prin realizarea concretă a cunoașterii – toate acestea înseamnă a te angaja într-o conversație neîntreruptă privind lucrurile  cele mai de preț” (46). Demonstrația curge în sensul că, de la cultura înaltă la rugăciune, totul poate fi practicat sub forma conversației neîntrerupte. Adică sub forma scrierii direct pe suflet. Acest eseu este, într-un fel, „introducerea metodologică” a întregului. „Ca și timpul, conversația neîntreruptă e infinită. Când o descoperi, nu-i mai scapi. Când o contempli, ești atras în ea. Nu e ca un obiect finit, pe care doar îl admiri. De îndată ce asiști la desfășurarea ei, intri în ea. Conversația neîntreruptă e un dispozitiv mental, o fraternitate secretă ….” (50).

Tot un „dispozitiv mental” este și imaginația. Textele despre Magia din mintea fiecăruia („De ce suntem fascinați să ascultăm lucruri povestite ori citite cu voce tare?”) care vorbește despre magie, imagine și rău; și Imaginația lui Don Quijote (în DQ se instaurează diviziunea modernă imaginație vs. fantezie) au rolul unui fel de legato spre centrul de greutate al cărții. „Don Quijote îmi apare ca fiind simbolul acestui tip uman, tipic modernității, care e sănătos atâta timp cât aplică imaginației criteriile lumii moderne, adică atâta timp cât acceptă că imaginația sa e doar fantezie, și care devine nebun atunci când încearcă să aplice imaginației criteriile lumii medievale, adică atunci când încearcă să își ia în serios imaginația, ca instrument de cunoaștere a realităților superioare” (71). Care nucleu este o critică a Europei post-iluministe și a culminației ei moderne, culminație în sensul maximei înstrăinări de propria esență. Este un diagnostic „medical”, în urma unor serioase analize de laborator logic, epistemologic, moral, economic și teologic, care definește o severă „avitaminoză”, o carență fundamentală „Noua Europă și vocea care lipsește: creștinismul”.

De o actualitate neașteptată, acum, în plină criză a refugiaților, este un alt eseu, Ultimul dar  al umanismului european, care vorbește despre o întâlnire ratată. Anume, despre speranța lui Mircea Eliade că întâlnirea cu Orientul va duce la o nouă Renaștere, precum întâlnirea cu Grecia a construit-o pe prima. Sinteza aceasta nu s-a mai petrecut, spre paguba ambelor părți îmi vine a zice. Cauzele sunt multiple, una dintre cele analizate de eseist fiind dispariția culturii generale dintre idealurile educative ale Europei. „Culturile de specialitate exprimă performanța tehnică a societăților, în timp ce cultura generală exprimă capacitatea acestora de a reproduce modelul de maturitate sufletească în care se recunosc membrii lor. Am putea spune că gradul de civilizație a unei societăți este direct proporțional cu nivelul de cultură generală a oamenilor care o compun” (86). „Cultura generală” este, în acest sens, sinonimă axiologic cu umanismul. Diminuarea uneia duce la secătuirea celuilalt. „«Cultura înaltă» tinde să fie tot mai mult izgonită dintre referințele obligatorii al educației, care azi se face, din spirit „democratic”, mai degrabă cu ingrediente de cultură populară decât cu autori canonici” (87).

Pornind de la premiza că „Europa este naturaliter creștină”, autorul încearcă în textele următoare să ofere descripția fenomenologică a consecințelor fatale ale înstrăinării de acest fundament. Punctul de ruptură este excluderea oricărei referiri la creștinism în proiectul de Constituție europeană. Perspectiva are ca punct de pornire analiza lui Joseph H.H. Weiler asupra Constituției continentale, dar și pe cea din Un’Europa Cristiana. Ceea ce este greu de îndurat la Patapievici nu este atât natura conservatoare a ideilor sale, lupta cu idolii prezentului, cât stringența argumentației logice. E greu să scapi din capcana (contra)argumentului. „A exclude din preambulul Constituției europene orice referire la creștinism nu înseamnă a fi neutru, ci înseamnă a privilegia o viziune asupra lumii în detrimentul alteia, pretinzând a o face în numele neutralității. Este, în fond, a substitui ilicit premisei agnostice principiul militant al laicității” (110), rezumă autorul unul dintre argumentele lui Weiler. Confundând ilicit agnosticismul cu laicitatea, statele europene abolesc, în fond, libertatea credinței, formal acceptată. Weiler observă pertinent nu numai cristofobia din sferele superioare de decizie europeană, ci și auto-ghetoizarea creștinilor. Citatul din Bernanos care încheie acest eseu spune totul despre acest miez al cărții lui Patapievici: „Creștinismul a făcut Europa. Creștinismul a murit. Europa va muri, ce poate fi mai simplu?”

Cu titlul lui Unamuno, „Agonia creștinismului” următorul eseu își propune să răspundă la două întrebări: „de ce conservatorismul e inutil, chiar și atunci când e demn de respect; ce anume face inutil conservatorismul și îi salvează cauza” (118). Modernitatea a început sub semnul unei neutralități care ar fi trebuit să ne ferească de exagerările fanatismului religios. Numai că, neutralitatea aceasta s-a pierdut repede, astăzi Europa este vehement, deschis anticreștină. „Antipatia ori chiar repulsia față de creștinism, exprimată prin libertățile pe care ni le luăm împotriva tradiției lui, a devenit aproape unicul conținut spiritual al modernității noastre. Ne place spontan numai ce pune creștinismul într-o lumină proastă….” (119). Intrăm aici într-o chestiune care ține de teologia politică. „…dintr-un punct de vedere strict laic (și politic), foarte puțini oameni par să-și dea seama în ce măsură civilizația noastră nu poate face parte concurenței cu alte civilizații decât cu ajutorul culturii ei – cultură care, orice ar spune oricine, nu poate fi decât creștină în instinctele ei profunde. Iar când aceste instincte sunt ofensate, negate ori lipsite de lumina conștiinței de sine, cultura care hrănește și întreține civilizația noastră se osifică și se condamnă la asfixiere. Cum ne putem apăra? Adică, în fond, cum ne putem opune? Sentimentul meu este că nicicum. Suntem într-un punct în care, orice am face, tot ceea ce nu este de dorit se va întâmpla…” (120). Nu pot urma aici tot firul demonstrației. Impasul la care este condamnat apărătorul creștinismului este că trebuie să reacționeze, să lupte, cu armele adversarului. „Cazi într-o logică a capcanei: adevăratul obiect al credinței tale ajunge să semene leit cu negarea lucrurilor afirmate despre el de cei cu carete lupți. Tu nu mai ai credința ta. Iubirea ta a devenit prizoniera urii lor” (121). Luciditatea critică a eseistului devine dureros de lipsită de speranțe. „Ce îți rămâne în mâini, după victorie, este nu un adevăr, ci o doctrină despre el; nu o iubire, ci o ură față de cei care ți-o contestă; nu creștinismul, ci caricatura lui. În concluzie – dacă nu te lupți, pierzi; dacă te lupți pierzi”. (121) Există ieșire din această aporie? – se întreabă autorul. Ca întotdeauna, realitatea e mai bogată decât cea mai rafinată teorie. Și Patapievici apelează la un răspuns… istoric, dând două exemple din familia Pascal. Cazul particular… e o „pildă logică și metodologică” – dacă mi se îngăduie barbara expresie – despre cum acționează creștinismul însuși în istorie. Isus refuză cu obstinație să „judece” în categorii generale, pentru el nu există tâlharul (de pe cruce), vameșul, sutașul roman, femeia samariteancă, femeia adulteră, pescarul analfabet, leprosul plin de păcate ș.a.m.d., dacă el ar judeca paușal niciunul dintre aceștia nu s-ar fi mântuit. La limită, niciunul dintre noi. Tocmai în virtutea unui asemenea raționament, exemplul lui Blaise și Jacqueline Pascal arată unde se află creștinismul actual și unde ne situăm noi înșine față de această răscruce a timpurilor. Acest tip de „argument” iese din cadrul silogismului (de aceea am ghilimetat) și intră într-o logică a „arătării”, a parabolei sau a zicerii de Pateric prin exemplu. Este logica internă a revelației, și arată foarte precis, ca un GPS metafizic de supremă subtilitate, locul în care civilizația europeană, umanistă și creștină, se află în traiectoria sa destinală „cât timp nu se întunecă apusul”.

Impasul culturii europene vine din pierderea încrederii în valorile care au articulat-o și, mai ales, în existența unei „valori ordonatoare”. Poate surprinde aici aducerea în discuție a unor afirmații ale lui Malraux. Perfect actuale sau, dacă le situăm în timp, teribil de premonitorii. Este la H.-R Patapievici un fel de cochetărie a citării, a erudiției, care salvează textul de sicitate și îi dă savoare, oricând te aștepți să aducă în discuție autori sau texte uitate sau ignorate. Și să le așeze într-un context în care ele (vezi efectul jaluzelei) reverberează altfel. Și ce surpriză să-l descoperi pe Malraux atrăgând atenția acum 40 de ani asupra pericolului pe care nihilismul valorilor îl instituie în interiorul civilizației europene. O adevărată performanță analitică o găsim în analiza „marelui principiu al modernității” Gott ist tot (paginile 138 ș.u.). E vorba de înlocuirea explicării prin cauza primă cu eficiența explicațiilor prin cauzele secunde. „Cauza primă a fost ucisă de eficacitatea cauzelor secunde”. Dispariția Centrului, cu care civilizația noastră se mândrește, închinându-se exclusiv zeului Progresului, înseamnă, la o analiză atentă, dispariția Sensului. Pentru că Centrul este și Semnificatorul. „E limpede că moartea  și învierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din Bunavestire creștină. Dar, în timp ce Învierea este un act de credință, moartea este o evidență a simțurilor. Căci, deși pentru Înviere avem nevoie de majusculă, pentru moarte ajunge litera comună. Când credința este mai puternică decât evidența, Bunavestirea creștină este, în mod inseparabil, un dublet: moartea-și-învierea lui Dumnezeu. Când credința scade, tendința de a vedea în dubletul originar mai degrabă moartea lui Dumnezeu decât mângâierea învierii Lui este irezistibilă” (140). Aș face aici o scurtă paranteză contextuală: BOR ar trebui să folosească din plin resursele unor intelectuali laici de talia lui Patapievici. Nu aducând elogii post mortem unor ipochimeni profund nocivi se poate ea afirma în timpul nostru, ci ridicând la nivel de reprezentativitate un astfel de construct intelectual. Patapievici este unul dintre cei mai reprezentativi apărători ai creștinismului de azi.

A fi european înseamnă a avea două suflete: unul moștenit de la părinți, pe care îl au toți oamenii tuturor culturilor, și un altul, construit din admirația, venerația și pietatea față de o cultură străină, considerată a fi o culme a umanității. Cele două suflete trăiesc în tensiune reciprocă. Sufletul prim, autohton, trăiește în tensiune pentru că își recunoaște inferioritatea culturală (prin raportul de secundaritate), dar, în același timp, își revendică anterioritatea ontologică (prin autohtonicitate). Sufletul secundar, construit prin cultivare și aspirație, trăiește în tensiune pentru că își știe imperfecțiunea  față de model, își recunoaște recesivitatea față de sufletul autohton, dar, în același timp, își revendică prioritatea axiologică, cu argumentul superiorității culturale. În sufletul european, ceea ce este dobândit aspiră să se ridice la statutul ontologic de înnăscut: altfel spus, valorile aspiră să devină ontologie” (153).

Este vorba, deci, de raportul Europei cu alteritatea, pe care cei care judecă la modul suprafeței diferitelor ideologii îl văd exclusiv în termenii „exploatării” sau „colonialismului”. În vreme ce – și acesta e adevăratul miracol al identității sale – Europa s-a construit, în fond, pe sine asimilând alte culturi printr-un raport de secundaritate (Rémi Brague). „A fi european înseamnă a reface mereu, în suflet, drumul de la o periferie barbară spre un centru cultivat, având drept stea de orientare excelența unor valori resimțite ca fiind clasice” (153). „A fi european înseamnă a fi european și încă ceva pe deasupra”. Autorul construiește o adevărată fenomenologie a înnoptării Europei, prin continua ei înstrăinare de spiritul care i-a dat naștere și care o face o unitate diversă în comparație cu celelalte culturi. Europa, renunțând la acest traseu de la alții spre sine, renunță la sine. „Prin urmare, de ce Europa a descoperit celelalte culturi, și nu celelalte culturi pe ea? Pentru că doar Europa a descoperit universalitatea instrumentelor prin care cel diferit poate fi, în același timp, și aprehendat ca diferit, și asimilat ca asemănător. […] Prin inventarea modernității și descoperirea posibilității universale a cunoașterii teoretice, Europa nu și-a dat doar sieși o unitate; i-a dat și lumii una, care a fost la început europeană, și care acum, după încetarea hegemoniei mondiale a Europei, se vede că este o unitate pur și simplu modernă” (151) „Ce se va alege de spiritul Europei? După prăbușirea Europei creștine și după devalorizarea Europei moderne, postmodernismul și, după el, post-postmodernismul au arătat că nu se mai poate miza pe nici o valoare tradițională, nici măcar pe tradiția modernității. Memoria, identitatea, continuitatea, raționalitatea, universalitatea sunt toate devalorizate și, odată cu ele, însăși ideea de Europa – întocmai  cum a prezis Nietzsche…” (165). Acesta este „cifrul simbolic al Europei”.

Apexul volumului a fost în acest text, cel mai întins eseu este însă Spiritul și Legea.  Eseistul construiește aici o adevărată teorie a dreptului, strict concordantă cu viziunea ontologică și axiologică din precedentele eseuri. Și pornind, șocant, de la teoremele incompletitudinii ale lui Gödel. „Litera legii nu e capabilă să măsoare spiritul legii în mod automat” (180) este, aplicat la drept, enunțul acestui principiu. Aparent simplu, acest enunț are consecințe dramatice. Studiul de caz este încercarea de lovitură de stat „legală” din 2012. Nu este, însă, o analiză politică, miza ei stă în altă parte. Este vorba de felul în care funcționează un sistem legal, începând cu legea supremă a statului. Și asta pentru că „Spiritul unei legi nu poate fi exprimat printr-o lege suplimentară” (180). El e condamnat să rămână neexprimat. Pentru că în alt context a fost citat Carl Schmitt, e de observat că am făcut un salt, neașteptat, în plină chestiune sensibilă de teologie: cea a raportului dintre spirit și corp, a întrupării. Statul e o mașinărie, mai mult sau mai puțin performantă. Lovitura de stat (este citat aici Luttwak) se poate face, neviolent, prin deturnarea acestei mașinării de către un grup infracțional, fără a ieși aparent din litera legii. Mai ales atunci când societatea este anomică, lipsită de reacție. „…statul român de azi nu face un cuplu cultural, politic și instituțional cu societatea românească. În mod paradoxal, divorțul dintre cetățean (societate) și instrumentele puterii (stat) nu face ca statul să devină slab, ci, sustrăgându-l contactului cu societatea, îl face nelimitat de puternic și de incontrolabil” (202). Ireductibil diagnostic! Aceasta este explicația lui „cum a fost posibil?”. Și de aici se ajunge prin consecință logică la chestiunea tradiției. Este vorba de ceva ce transcende ceea ce poate fi reglementat strict prin legi și regulamente. De o anume „cultură” a înfrânării, a moderației, a bunului simț care dictează „ceea ce nu se face”. Cultură care lipsește spațiului românesc, deopotrivă societății civile, cât și autorităților. Construcția eseurilor lui Patapievici este o spirală ascendentă, un fel de ADN în care cele câteva teme personale sunt regăsite la niveluri și cu legături diferite. Astfel, regăsim în acest punct tema tradiției. Este vorba despre amintitele „tradiții liber consimțite”, introduse în discuție alături de un distinguo între cele două moduri de modernizare: cea continuă și cea întreruptă. (H.-R. Patapievici a scris lucruri fundamentale despre teoria formelor fără fond). Tradițiile liber consimțite se erodează natural, spontan (este procesul modernizării și post-modernizării, analizat în precedentele texte).  În statele totalitare (aflate, spun, sub semnul dictaturii, adică al obsesiei de a dicta totul, inclusiv procesele naturale) acest proces de erodare e condus și indus de stat. „…libertatea are întotdeauna nevoie de o tradiție a libertății pentru a face față atacurilor liberticide. Or, distrugerea sistematică a tradițiilor liber constituite ale unei societăți reprezintă calea cea mai sigură și mai rapidă de a ucide libertatea politică și de a-i lipsi pe oameni, individual, de singurul lor sprijin moral împotriva tentativelor statului de a-i înrobi social și sufletește” (209). Gândirea lui Patapievici își are temeiul sus, în cerul valorilor eterne, și despre orice ar scrie, el coboară ca o ploaie peste tema respectivă. Iată, fragmentar, acest spectacol al gândirii pe tema tradiției: „…tradiția constă în respectul față de cunoașterea și înțelepciunea acumulate pentru noi de cei care au trăit înainte noastră, de grija față de patrimoniul material și imaterial al societății în care ne-am născut. […] Critica nu anulează deloc pietatea.[…] Tradiția, așa cum o văd eu, este respectul față de tot ce este bun, inteligent, profund, rațional și moral în lumea  în care am deschis ochii; și mai este, printr-o aceeași atitudine interioară, discernământul față de tot ce e rău, prostesc, imatur, degradant și irațional în jurul nostru. În mod substanțial, când spun tradiție mă refer la ansamblul de structuri mentale dotate cu o mare stabilitate în timp, care sunt spontan produse de țesutul comunitar al unei societăți și care generează în mod constant comportamente morale și civice cu efecte sociale, care, pe de o parte, confirmă și întrețin structurile mentale de bază, și, pe de altă parte, creează noi forme instituționale, capabile să reproducă temperamentul moral comun al omului care trăiește în acea societate. […] Tradiția este mediul imaterial în care se nasc, se maturizează și ajung să dea roade toate gândurile și sentimentele unei comunități” (216). Din acest punct, firele demonstrației se înnoadă. Pentru că o tradiție („parte nevăzută”) decăzută în formalismul tradiționalist este exact o literă moartă, neluminată de spirit. Pe de altă parte, societățile care au fost supuse încercărilor totalitarismului au fost (iremediabil?) alterate în sistemul lor de valori: „Pentru că într-un stat totalitar supraviețuiești dacă reușești să decuplezi cât mai complet litera legii, care dictează comportamentele din spațiul public (un domeniu total controlat de stat), de spiritul legii, care dictează comportamentele  din interiorul conștiinței private (o zonă relativ sustrasă controlului de stat), supraviețuitorii, adică oamenii de succes ai societăților totalitare, au interiorizat în adâncul conștiinței lor morale  convingerea că legea este a celor care exploatează și subjugă, nu a celor care sunt obligați să i se supună. Binele comun e o ficțiune. Morala e o minciună socială: fraierii o respectă, cei inteligenți o invocă și fac după cum le e interesul” (218). Suntem martori neputincioși ai unei mutații nu numai morale, ci direct antropologice. Un nou tip de om s-a născut, oricâte ironii s-au făcut despre sintagma respectivă, este un „om nou”, decuplat tocmai de viul tradiției, de cadrul axiologic „tare” al tradiției. Și, pentru ca tabloul să fie complet, acest traseu socio-antropologic se întâlnește cu cel al statelor post-democratice, erodate de ideologiile recente. Două istorii diferite care duc la aceeași fundătură anomică. Suntem cu toții, spune autorul, în aceeași barcă.

„…statele democratice guvernează societăți, nu oameni (indivizii se guvernează singuri); statele despotice guvernează și societăți, și suflete (oamenii pierzându-și dreptul de a se autoguverna)” (222). Titlul unei comedioare proletcultiste devine, straniu, sintetic și premonitoriu: șeful sectorului suflete. Există o astfel de „funcție simbolică” în esența oricărui regim totalitar. Deposedat de sufletul său, omul este redus la carcasă. Fenomen propagat sub altă formă în lumea de azi, a „sclavilor fericiți”, în care individul nu mai este înrobit prin conjuncția celor trei F (frig, foame, frică), ci, paradoxal, prin bunăstare. „Azi, s-a ajuns la o stranie situație de servitute voluntară, în fața statelor asistențiale, cărora indivizii, în schimbul unor avantaje de securitate socială, le-au cedat benevol porțiuni semnificative din deciziile de autoguvernare” (222). Statul, monstrul rece de care vorbea Nietzsche, a fagocitat societatea. Și tot filosoful de la Sils Maria definea statul ca imoralitate organizată. Statul (post)modern a „curs” din aceste definiții. Anulând auto-definirea individului prin inițiativă personală și impunând-o pe cea prin apartenența la un grup, economic, etnic, religios, ideologic, sexual etc., în felul acesta, el și-a amanetat definitiv libertatea. „Se crede îndeobște că tipul moral al omului democratic e de la sine înțeles și că existența lui ar fi naturală; că homo democraticus ar fi un produs natural, că ar crește liber în natură; că e suficient ca oamenii să fie lăsați de capul lor pentru ca democrația să se instaureze în mod spontan, ca și când domnia legii ar fi înscrisă în codul lor genetic; ca și când domnia legii ar reprezenta instinctul natural al omului liber. Nimic mai fals. Tot ce oferă omului noblețe este un dar al culturii, nu al naturii. Un dar al tradiției libertății, nu un produs al hazardului natural. Un trofeu al luptei, nu o pară mălăiață căzută în gura indiferentă a lehamitei de a trăi” (235). „Dar al culturii”, „dar al tradiției libertății”, „trofeu al luptei”… sunt tot atâtea denominații ale umanismului fundamental.

Ce vine însă în locul acestui umanism ca nou tip uman? Ce tipologie propune (post)modernitatea? Pentru a răspunde la această întrebare, eseistul propune termenul de neronism. Neronismul înseamnă că abuzului nu-i stă nimic în cale, în sine este nelimitat și omul capătă, brusc, conștiința că („Dacă Dumnezeu nu există, înseamnă că totul este permis, și dacă totul este permis, înseamnă că suntem pierduți” știa deja Dostoievski) nemaiavând limită dinspre transcendență, poate face literalmente orice. „Tipul nostru hedonist, populist și progresist de modernitate nu se recunoaște nici în valorile creștinismului, nici în valorile umanismului, nici în valorile liberalismului clasic (din care epoca noastră se trage totuși în linie directă). În mod neliniștitor, noi părem să fim mai degrabă moștenitorii lui Nero decât ai strămoșilor noștri direcți. În orice caz, cultura noastră publică este adânc marcată de cultul „vieții inimitabile”, de modelul cultural al transgresării moralei și al revendicării dreptului individual la satisfacție și plăcere nelimitate, de cultul hedonist al eului, de antipatia politică față de elite și de simpatia  estetică față de popor” (247). Citându-l pe Roger Scruton, eseistul nostru insistă asupra „culturii repudierii”. Care este, pur și simplu, o anti-cultură. Destituirea directă a oricărei tradiții. Un evantai de alte trăsături: cultul tinereții, religia corpului tânăr, cultura sfidării, exhibiționismul (sexualizarea spațiului public), demonizarea moralei tradiționale, cultul modei și al originalității excentrice, politica transformată în spectacol, toate sunt semne al neronismului actual.

Este desuet să vorbești despre suflet astăzi? Desigur. În măsura în care sufletul este expresia unui „dincolo” metafizic și meta-fizic și nu este accesibil facultăților noastre de cunoaștere pozitive. „Noi  vrem să explorăm tot ce se află dincoace de dincolo. Căci noi vrem procesul, nu rezultatul. Noi vrem să depășim tot, orice. Și nu doar orice avem, ci și tot ce nu posedăm încă. Totul este, pentru nerăbdarea noastră, obiect al depășirii. De aceea nu mai putem citi, nu mai putem iubi, nu mai putem avea liniște. Iar cine nu are liniște, se știe, nu mai are suflet. În noi, oamenii de azi, urgența de a depăși nu e egalată decât de starea de a consuma” (249). Această „fugă înainte”, bezmetică ascunde orizontul, adică ascunde sensul. E pură vaganță, inutilitate. Este ceea ce spune Exupery în cunoscuta frază: „on ne voit bien qu’avec le coeur; l’essentiel est invisible pour les yeux” („Bine nu poți vedea decât cu sufletul; ceea ce este esențial este invizibil pentru ochi”).  „Consensul general că sufletul este un produs de prisos” (252) duce la o îngustare a ființei și, până la urmă, la diminuarea drastică a capacităților sale de cunoaștere. Este ceea ce aș numi o „alterare antropologică”, o subjugare a omului față de „legile economice”, eliberarea omului trecând astfel în contrariul ei. Pe lângă economie, ale cărei legi sunt absolutizate, intervine aici și tehnologia care ne-a transformat din utilizatori în utilizați. Tocmai pentru că am eliminat din viața noastră elementul diferențiator: sufletul. „…cine consumă, acela se consumă. Ares-ul postmodern îi consumă pe toți care consumă” (259).

Eseurile (variațiuni pe aceeași temă, în fond o demonstrație continuă) lui Patapievici sunt o analitică a nihilismului contemporan, a vremii noastre post-axiologice, reducționiste. Vremea noastră impune nu o „critică a puterii de judecare” ci o critică a vederii cu sufletul. Reducționismul contemporan ne aduce/reduce într-o existență plană. Și plan-ificată, vine inevitabil jocul semantic. Am trăit într-o lume tridimensională, care conținea firescul verticalei. Suntem azi în lumea singurei dimensiuni: fizicală, materială. „Căci numai pentru cine a pierdut dimensiunea profunzimii și a pierdut și religia, tot ce e profund trebuie neapărat să țină de religie. Când sistemul de valori e viguros, valorile au profunzime și în afara religiei. Când și-au pierdut vigoarea, valorile se aplatizează, iar profunzimea se refugiază în religie. De ce anume în religie? Pentru că, în epoca noastră, singurul loc unde oamenii mai admit că există cel puțin două niveluri de realitate licite este religia” (263). Sunt două modalități de depășire a nihilismului: pe cale metafizică și pe cale morală. Lumea actuală este moralmente „o caricatură primejdioasă a Raiului”, ca să folosesc o frază apodictică a lui Mircea Vulcănescu. Ca atare, citez aici soluţia logică pentru depăşirea nihilismului întrevăzută de eseistul nostru: „A doua modalitate de depășire a nihilismului este de natură morală. Ea constă în respect: în pătrunderea omului de respect față de lume, pe care o privește ca pe o creație. Omul pătruns de respect a ajuns deja la înțelegerea  faptului că respectul față de creație nu este o opțiune personală – reprezintă o structură a lumii. […] În actul înțelegerii bunătății lumii se naște posibilitatea respectului. Și invers: în actul revendicării răutății lumii se naște ușurința de a refuza existenței și omului oricare formă de respect” (271). Fenomenul nu este numai moral, ci şi epistemologic, ţine de felul în care cunoaştem lumea: „În termeni morali, disonanţa cognitivă implică o distorsiune a sistemului de valori” (260). Iar consecinţa în plan politic (este citat aici Rob Riemen) este resurecţia fascismului sub măşti noi: populismul, integrismul naţional, revendicarea valorilor comunitare, democraţia directă, egalitarismul economic. Readucându-ne în exerciţiul gândirii o imagine în relief a existenţei noastre, autorul restituie imaginea „omului multidimensional”. „…ipoteza centrală a eseului meu‚ aceea că nu există discernământ, nu există valori, nu există morală şi nu există gândire creatoare acolo unde lumea are o singură dimensiune, unde realitatea e doar fizică, iar spiritul nu poate fi distins de literă; şi că experienţa profunzimii, a sufletescului, a absolutului şi a moralei nu există decât acolo unde sunt posibile discernământul, valorile, morala, gândirea – adică există cel puţin două niveluri ale realităţii” (263). „Nihilismul este consecinţa inevitabilă a reducţiei ontologice a tuturor nivelurilor de realitate la unul singur (cel fizic, material)” (264).

De ce ultimul eseu din volum este dedicat războiului? Cele două citate inauguratoare, din Simone Weil și Albert Camus vorbesc despere idei și sânge.  „Războiul ar fi doar un accident dacă pacea ar fi naturală. De ce nu e războiul un accident? Deoarece pacea nu e naturală. De aici trebuie  începută orice discuție despre pace. De la faptul că soluția naturală la orice tip de conflict nu este pacea, ci războiul” (275). Războiul are, în viziunea lui H.-R. Patapievici, o legătură fundamentală cu sufletul. Cel despre care „este vorba”, într-un fel sau altul, în fiecare dintre aceste eseuri. „Dacă sufletul există (o afirmaţie ontologică tare, valabilă în toate civilizaţiile premoderne), ceea ce trebuie în primul rând stabilizat este sufletul” (278). Sunt aici rânduri profunde despre „războiul nevăzut”, acel război pe care omul tradiţional îl dădea în primul rând cu sine însuşi, psihanaliştii ar spune cu pulsiunile ancestrale. Şi, subliniat, singurul război care duce la pacea eternă. Etapele sunt următoarele: pentru non-moderni 1. suflet – dominare spirituală – război nevăzut; 2. corp – pace între oameni – război nevăzut. Pentru moderni ordinea este inversă: 2 apoi 1. „Anticii duceau războiul în scopul pacificării sufletului; modernii pretind să ducă războiul în scopul pacificării lumii. În Antichitate, aveam stăpânirea pasiunilor omenești; la moderni avem administrarea oamenilor” (286). Este, cum observă cititorul atent, aceeași reducere a omului la corp. Adică la un element pasiv al „administrării”: „Dar ceea ce numai Simone Weil a simțit este că pentru a ieși din logica cimitirului (ca soluție la problema instabilității tuturor treburilor omenești) trebuie ca sufletele să nu poată fi administrate ca niște corpuri, iar corpurile să nu poată fi prefăcute în mod justificat în cadavre” (290). Partea invizibilă, care închide arcul demonstrativ, este sufletul a cărui moarte o priveghează lumea noastră tristă. „Depindem numai de suflete. Nu doar de instabilitatea sufletelor altora, ci și de impredictibilitatea propriului nostru suflet. În ciuda tuturor regulilor pe care le inventăm, nu de ele depindem, în fond. Căci partea nevăzută e cea care, în primă și ultimă instanță, decide totul”.

Această carte întristată a fost scrisă înainte de atentatele de la Charlie Hebdo și seria din negrul noiembrie parizian. Înainte de criza imigranților, cu toate întrebările pe care ea le ridică identității europene. Înainte de atentatele din Germania, Belgia, Nisa. Înainte de… cine mai știe ce alte evenimente de acest fel. Dar cine vrea să aibă o înțelegere a acestor evenimente va găsi în analizele de aici o explicație profundă. Este o carte prin care cultura română vine în fața spiritului Europei crepusculare și îi oferă un răspuns. Pe cât de frumos, pe atât de inutil, mi-e teamă: „Să recapitulăm. Democrația care devine populism; umanismul care devine antiumanism; creștinismul care devine anticreștinism; știința care devine tehnologie; tehnologia care devine, din construcție a omului, constructor al realității omului; spiritul legii care devine arbitrarul literei legii; cultura sufletului care devine cultul corpului; emanciparea prin cultură care devine eliberarea de orice cultură; educația care devine anti-educație; cultura care devine contra-cultură; tehnologia care devine, din ajutor al omului, substitut Al lui; rațiunea care se ridică deasupra instinctelor și instinctele care îi pun rațiunii scopuri, după ce s-au transformat mai întâi în dorințe, iar dorințele în nevoi. Și așa mai departe, indefinit. Ce e asta? Cum am ajuns aici?” (258).

 

 

 

 

 

 

 

[1] Humanitas, 2015, 350 p.

Jean-Luc Marion

FILOZOFUL ÎN BISERICĂ

 

În vechile scrieri, proto-cananite de exemplu, dar sunt și ilustrări mai recente, se folosea uneori o scriere de tip boustrophedon. Într-o astfel de grafie un rând era citit de la stânga la dreapta, următorul de la dreapta la stânga ș.a.m.d. Mersul boului la tras brazda. Mi-am amintit acest straniu cuvânt citind o provocatoare carte de fenomenologie și teologie[1]. Face parte din acel tip de cărți, din ce în ce mai puțin iubite azi, care se parcurg printr-o continuă mișcare verticală a ochilor: un rând din text, o coborâre la nota de subsol, urcare pentru încă o jumătate de rând, iar o scufundarea în nota bibliografică sau comentariul – uneori ocupând mare parte din pagină – subteran al autorului. Personal, mă fascinează acest tip de lectură, dincolo de temă. Este simbolul travaliului intelectual originar, ca arare a gândului. Nicolae Turcan face parte dintr-o excepțională generație de tineri care, după vorba lui Noica, „mănâncă jar” bibliografic, generație care avea în jur de 20 de ani la revoluție (el e născut în 1971) și care și-a asumat și trecerea inițiatică peste epoci și racordarea cu modelele de excelență intelectuală românești și mondiale. Din păcate, asemenea personalități trăiesc dincolo de reflectoarele publicității – fie ea și doar culturală – dar ei dau adevărata consistență a spațiului nostru cultural (atâta câtă este, atât cât este). Doctor în teologie și filozofie, dar și masterand în literatură comparată, Nicolae Turcan ne-a oferit o excelentă sinteză asupra gândirii lui Jean Luc Marion. În principiu, atât teologia noastră, cât și gândirea laic-filozofică ar avea foarte mult de câștigat din interiorizarea unor astfel de cercetări aplicate, noi însă ne aflăm încă într-un stadiu de copilărie culturală, considerând filozofia, știința și teologia ca domenii strict separate. Cu toate acestea, după 1960, E. Lévinas, Michel Henry, Jean-Louis Chrétien, Jean-Luc Marion, Rémy Brague (unii îi adaugă chiar pe Paul Ricoeur sau Jacques Derrida) în Franța, au încercat, pentru a depăși criza metafizicii „tradiționale”, o refondare a fenomenologiei. S-a vorbit în consecință de o „turnură teologică a fenomenologiei franceze”. Lucrarea doctorală a lui Nicolae Turcan este o monografie limpede despre gândirea acestui reper al filozofiei contemporane care este Jean-Luc Marion. Multe dintre cărțile filozofului și teologului francez, membru al Academiei, unde i-a urmat cardinalului Jean-Marie Lustiger, sunt accesibile cititorului român. De altfel, este și Doctor Honoris Causa al Universității „Al. I. Cuza” din Iași și al Universității din București. „Teza susținută va fi aceea că, din punct de vedere teologic, Marion practică o apologie postmetafizică, rămânând fidel tradiției Bisericii și învățăturilor sale de credință”. A nu eluda niciunul dintre cele două discursuri, a le împleti în așa fel încât să se potențeze reciproc, pare premisa acestui construct filozofic. Neuitând nicio clipă că Marion refuza eticheta de filozof catolic, și sublinia că nu există o filozofie creștină, ci o interpretare creștină a filozofiei. Căci ne situăm la o intersecție între „adevărul Revelației și metoda filozofiei”. Sensul revelat este discutat de teologie, pe când sensul metafizic este apanajul teologiei. „Chiar formulate în limbajul fenomenologiei, temele teologice rămân formule de credință ce se situează în orizontul teologiei darului, merg mai departe decât fenomenologia donației, pe care, deși o presupun, o depășesc în virtutea aceleiași relații între teologie și fenomenologie pe care Marion nu și-a schimbat-o de-a lungul timpului și care poate fi descrisă adecvat pornind de la separația dintre ele, dar și de la dinamica unificatoare a apologiei”. Rațiunea și credința nu se opun, „rațiunea crucii, deși paradoxală, nu reneagă Logosul”. Sfârșitul metafizicii este, pentru Marion, posibilitatea nașterii fenomenologiei donației.

Monografia de o impecabilă curgere  a ideilor, ambiționează să dea un inventar complet al temelor acestui gânditor. Icoana, raportul dintre vizibil și invizibil, darul, incomprehensibilitatea lui Dumnezeu, fenomenul saturat, depășirea conceptului de Ființă sunt conceptele în jurul cărora se ridică eșafodajul acestei gândiri de sinteză. Monografia începe prin a defini momentul fenomenologic al istoriei filozofiei contemporane, din care se desprind temele „morții lui Dumnezeu” și a sfârșitului metafizicii. Apoi, ca teme specifice ale gândirii lui Marion, sunt analizate: icoana, darul, fenomenul saturat, revelația, adonatul. Care fac pandant cu: iubirea, teologia apofatică, euharistia. Originalitatea lui Marion vine și de la sursele gândirii sale, fiind un bun cunoscător al teologiei Răsăritene, folosind posibilitățile enorme și provocările apofatismului pentru a-și desăvârși viziunea filozofică, el construiește acest discurs pur fenomenologic pornind tocmai de la Adevărul Revelației și al Iubirii divine absolute. Având și el această dublă competență, teologică și fenomenologică, Nicolae Turcan așază piesele puzzle-ului conceptual și silogistic al gânditorului francez într-o ordine limpezitoare. „…teologia autentică este rostirea umană în care nu omul este stăpânul limbajului, nu el rostește cuvintele, ci se lasă rostit de Cuvântul lui Dumnezeu, fără ca rostirea care se oferă să fie /…/mai puțin umană. Pentru a-L putea rosti pe Dumnezeu, omul trebuie /…/să fie rostit de Dumnezeu, să se abandoneze acestei rostiri divine, pentru ca prin ceea ce spune să vorbească să vorbească Dumnezeu însuși”. Se simte, după citirea cărții, că o frază precum aceasta bate dincolo de explicarea traseului ideatic al lui Jean-Luc Marion, atenția monografistului de a se lăsa rostit mi se pare calitatea principală, dincolo de erudiția și aderarea „sym-pathetică” la discursul de confluență: fenomenologic și teologic. De ce primul nu este suficient? – pentru că orice hermeneutică, oricât de cuprinzătoare are o altă adresă, spune Marion: teologul „se ocupă cu o hermeneutică a textului biblic care nu vizează textul ci, plecând de la text, evenimentul, referentul. Textul nu oferă originalul credinței, pentru că el nu constituie originea. Doar Cuvântul poate oferi o interpretare autorizată a cuvintelor (verba), scrise sau spune «referitoare la el»/…/ [Teologul] trebuie să depășească textul până la Cuvânt și să-l interpreteze din punct de vedere al  Cuvântului”. Este o profundă și discretă pedagogie  în stilul autorului acestei cărți de a despleti ideile textului de comentat, are un mod foarte convingător (vorbește la un moment dat despre diferența dintre a convinge și a constrânge)  de a arăta un moment auroral al gândirii europene dinspre finalul secolului XX. Acum, în deja al doilea deceniu al altui veac, religia redevine, iată, o „problemă”, în sensul negativ al termenului. Un câmp de bătălii ideologice, și deloc filozofico-teologice. O problemă de care te lovești și care te lovește în stradă, în piața publică, în sala de concert, la școală sau la stadion. A medita la euharistie, iubirea divină, icoană, smerenie, persoană, revelația creștină, apologie, rugăciune, har, apofatism, și asta în cel mai riguros sistem conceptual post-heideggerian, încercând depășirea aporiilor subiectului și limitelor metafizicii clasice înseamnă, sigur, o aventură intelectuală majoră.

După criza subiectului metafizicii clasice, „sfârșitul sfârșitului metafizicii înseamnă pentru Marion afirmarea fenomenologiei donației”. Sunt lucruri fundamentale spuse despre icoană și „iconologic”, adică, în termenii gânditorului francez, despre ceea ce este vizibil și ceea ce este revelat. „Icoana exprimă, ca trăsătură specifică, distanța nupțială care unește /…/, fără a le confunda, vizibilul cu invizibilul, adică, aici, divinul cu umanul. Idolul se străduiește să abolească această distanță prin disponibilitatea unui zeu făcut să locuiască în imobilitatea unui chip”. Hristos oferă, astfel: „…nu numai  o imagine vizibilă a Tatălui Care rămâne invizibil, ci o față (vizibilă) a invizibilului însuși (Tatăl), o imagine vizibilă a invizibilului ca invizibil”. „…ireductibilitatea Adevărului creștinismului la gândire, la orice formă de cunoaștere și de știință, e una din temele majore ale creștinismului însuși”, spune Michel Henry în Eu sunt Adevărul. Dumnezeu este Cel căruia nu i se poate atribui un nume, suprarațional și supraconceptual, dar al Revelației. De aici teoria fenomenelor saturate. Marion refuză să-l gândească pe Dumnezeu pornind de  la tema Ființei, vizează o „teologie fără ontologie”. Dieu sans l’être este Dumnezeul treimic, „care poate fi întâlnit prin dragoste, relație personală, rugăciune”. În acest context apare reflexia filozofului despre dragoste: în primul rând ca expresie a Sfintei Treimi. „Dragostea se regăsește în comuniunea treimică și în asumarea Crucii și fără ea teologia sfârșește în gnoză. Prin mărturisirea de credință în Iisus Hristos, credința își exprimă  discursul teologic pornind de la iubire”. Darul de iubire pe care Dumnezeu îl face omului, prin jertfă, îl transformă pe acesta în adonat. Conceptul inventat de Marion „este numele pe care fenomenologul francez îl dă omului în calitate de  cel care-și primește definiția de la fenomenul saturat – și acesta rămâne departe de  o cunoaștere definitivă de sine, de vreme ce el se primește din altă parte. Prin smerenie, adonatul nu mai este subiect modern, ci persoană liturgică și rugătoare. Persoana este altceva decât subiectul, apare din relația omului cu Dumnezeu, exprimată prin smerenie, conștientă de prezența abundentă a harului, ca fenomen saturat.

Această „apologie postmetafizică” își construiește o argumentație sistemică, rotundă, din care ambele  discursuri ies îmbogățite. Filozof al darului, cum a fost numit, Marion, prin fenomenul donației, încadrează într-o explicație strict fenomenologică mistica iubirii creștine, misterul Întrupării și Învierii, ca și al Prezenței iconice permanente. Teologia răsăriteană, apofatică, îi oferă o bogăție de sugestii pentru a gândi ceea ce Blaga ar fi numit „cunoaștere luciferică”, adică fenomenul saturat. „…Marion deține o înțelegere a apofatismului care întâlnește teologia în general și teologia răsăriteană, patristică și neopatristică, în special, prin teza fundamentală că afirmația și negația sunt depășite de o cunoaștere non-predicativă, o a treia cale experiabilă prin rugăciune și laudă”. Poate fi, cu darul său cogitativ cu tot, filozoful prezent (în sensul absolut al termenului) în Biserică? Răspunsul lui Marion, desfășurat frumos dinaintea noastră ca un plan arhitectural de către Nicolae Turcan, este cert afirmativ. Într-o vreme care vede (vede oare?) cu spaimă tot mai multe ziduri izolatoare, nu de piatră ci de concepte, ridicându-se în jurul nostru, gândirea generoasă a lui Jean-Luc Marion oferă, dimpotrivă, o punte de comunicare. El face astfel dreptate și teologiei și filozofiei, și Răsăritului, ca și Apusului, într-un discurs integrativ, el însuși exemplar prin miză. O nouă vârstă a Apologeticii.

Nevizibil printre furtunile de la suprafață, în adâncuri cultura noastră pare a se maturiza. O monografie excepțională, cum este aceasta a profesorului Turcan, despre un autor atât de dificil și de important al vremii noastre, ne dă speranțe. Speranța este o virtute creștină. Este prezența simultană în sufletul nostru a viitorului și a Făgăduințelor originare, în primul rând a celei dăruite nouă prin Fiul Domnului, prin Patimile Sale, Învierea, Înălțarea și Slava Sa. Strict cultural vorbind, e un semn de creștere bună existența unui asemenea demers, într-o cultură care își mai face încă – uneori – un punct de onoare din provincialismul său. Este și aceasta o lecție a unei cărți eveniment prin temă și prin realizare.

 

Christian Crăciun

20.10.2017

apărut  în Viața Românească nr. 1-2/2018

 

 

 

 

[1] Nicolae Turcan, Apologia după sfârșitul metafizicii. Teologie și fenomenologie la Jean-Luc MARION, ed. Eikon, 2016.

Crucea

SIMBOLUL ABSOLUT

 

            Un eseu inedit al lui Vintilă Horia, prezentat într-o carte-obiect de o delicată frumusețe, ne oferă editura Vremea[1]. Un text frenetic, de doar vreo 70 de pagini despre semnificația Crucii și, implicit, despre omul modern. Cartea are (exceptând scurta prefață a lui Radu Preda) patru părți: textul propriu-zis, în excelenta traducere a Ilenei Cantuniari, „comentariul” grafic al artistului atât de original întru creștinism Mihai Zidaru, câteva zeci de ilustrații pe tema crucii care formează ele însele un text paralel, hermeneut-izabil, facsimilul dactilogramei originale, în limba franceză, și, în sfârșit, facsimilul caietului de lucru pregătitor al pictorului Marian Zidaru, cu schițe, note și comentarii.

Interpretarea eseistului survine pe fondul unui acut sentiment de sfârșit de eon: „Situați la sfârșitul unui timp, obligați să considerăm crucea ca simbolul de pe urmă…”. În acest context, crucea este un fel de punte, care, odată descifrate înțelesurile ei ezoterice (căci despre acestea este vorba cu precădere în text) ne îngăduie trecerea dincolo. Spre viitor. Spre eschaton. Urmând unei perspective guénoniene (din Simbolismul crucii de ex.), Vintilă Horia consideră creștinismul inițial ca inițiatic, un mister care pregătește „explozia universală a adevărului”. Toată evoluția istorică, socio-politică a creștinismului, de ex. diferențele dintre creștinismul răsăritean și cel apusean, el o citește din perspectiva apropierii sau îndepărtării treptate de sensul originar al Crucii, de „teologia crucii”, după expresia citată adesea, aparținând lui Heidegger. Interpretarea eseistului este una „holistică”, creștinismul actual, redus la gesturi moral caritabile și ocultând tot mai insistent semnificațiile teribile ale Crucii, reducând-o la un stadiu „estetic”, de simplu ornament sau podoabă, i se pare decăzut. „Orice interpretare a creștinismului în afara simbolului crucii și a tot ce semnifică ea pentru Hristos și pentru noi devine astfel o aporie cu chip inuman”. De aceea propune un termen nou: cristianitate. Care „nu este  nici o morală, nici un program de reformă socială sau politică, scopuri lipsite de transcendență și de ecumenicitate”. Crucea este Semnul (in hoc signo vincens) autenticității cristianității, fără ea „conținutul creștin rămâne fără conținător”. Accentul interpretului nu cade pe Patimi (ceea ce ar reduce, protestant, crucea la un instrument de tortură), ci vede în ea „figura extensiei  Mântuirii la întreg universul” (citat după J. Hani). Crucea este, prin excelență, o integrare, de aceea ea se opune „lumii moderne” care funcționează, cel puțin de la Renaștere sau de la Descartes încoace printr-o fractalică, tot mai adâncă, separare. Simbol ezoteric, crucea are o istorie care ni se arată ca istorie culturală, de  aici trecerea prin diverse perioade: Gotic, Renaștere, Baroc, Umanism. Și, firește, modernitatea ultra-pozitivistă. „Abandonarea adevărului a implicat dispariția frumosului. Din schimbare în schimbare, din adaptare în adaptare, potrivit exigențelor profanului, Biserica se află astăzi fără adăpost, crucea nu mai are loc pe pământ, sau doar în acele îngrozitoare imitații ale sacrului, uneori direct ofensatoare, care sunt templele cantitative, multitudinare, abandonate de Spirit, care marchează orașele omului nou, locul exact în care Dumnezeu nu se mai află”. De aici, deschiderea spre viitor, „pregătirea unei noi epoci a crucii”, recuperarea, după Berdiaev, a unui nou Ev Mediu, adică a unei noi sacralități a Semnului. Suntem o „epocă fără cruce”, un „timp deviat”. Ciudat, calea de recuperare este știința contemporană, care se întâlnește cu Dumnezeu mai degrabă decât literatura ori filosofia. Încă umbra brațelor Crucii ne veghează dinspre bătăliile viitoare, nebănuite…

 

 

Christian Crăciun

[1] Vintilă Horia, Crucea, traducere de Ileana Cantuniari, prefață de Radu Preda, ilustrații de Marian Zidaru, ed. Vremea, 2017;

apărut în ORIZONT  nr. 1 , 2018

arhitectură sacră

TEMENOS

            Augustin Ioan este un excelent „scriitor de arhitectură”, ca și o exemplară energie creatoare. Din păcate, o voce singulară ca prezență în spațiul „generalist” cu o astfel de problematică. Comentând o altă carte apărută în colecția Spații imaginate de la editura Paideia, a lui G.M. Cantacuzino într-un articol apărut în revista Argeș, sept.2016 – observam lipsa temelor de arhitectură din spațiul nostru publicistic, din revistele de cultură. Sigur că și autorul acestei cărți[1]deplânge grava carență într-un interviu publicat aici. Dezbaterea pe teme de arhitectură suferă deopotrivă din neimplicarea oamenilor de cultură (vezi tratarea în derizoriu a monumentelor de for public și a chestiunii Catedralei Patriarhale, laitmotiv în eseurile de aici, prostia cu „avem prea multe biserici” etc.), dar și a arhitecților. Numărul 51 din această excelentă serie – un raft de bibliotecă, iată! – pe care tot el o coordonează adună texte publicate în Dilema veche și în alte publicații, având ca numitor comun spațiul sacru. Augustin Ioan este arhitect de biserici și meditația sa se întoarce necontenit asupra felului în care se con-sacră spațiul.

Temenos chiar asta înseamnă: spațiul care este decupat din continuumul comun pentru a fi dedicat zeului sau eroului. Legătura cu temeiul nostru nu cred că e doar speculativă. În toate textele despre locuri și bazilici/temple autorul este un hermeneut al spațiului, interior și exterior,  pe care îl citește în sensul edificării. Chiar subtitlul ar putea fi interpretat nu ca simplu „despre” spațiul sacru, ci ca hotărâtă tăiere a brazdei care desparte teritoriul sacru de cel neutru, profan, care îl înconjoară. Cele două își potențează reciproc sensurile. Bazilica este centrul, real și simbolic, care coagulează, dându-i semnificație, întreg spațiul urbanistic dimprejur (până unde se văd turlele? până unde se aud clopotele? până unde i s-a dus faima? Nu știu) care con-verge (de la convenio: a veni împreună, a se întruni la un loc) spre ea. Nespecialist în arhitectură, am citit cartea foarte alert scrisă tocmai pentru a înțelege cum vede un specialist din secolul XXI spațiul sacralizat al bazilicii în postmodernitate. „Spațiul sacru este despre lumină și despre proporții”, definește el laconic. Precizând: „Biserica nu se proiectează la fel ca o bancă”. Pentru că: „Nu este doar chestiunea simbolică, teoretic asimilabilă în câteva cursuri, ci mai cu seamă practica epifaniei acestor simboluri în materie edificată”. Sau, în altă parte. „Catedrala nu este o clădire, ci un proces, iar rezultatul, iarăși, nu este un obiect, ci un palimpsest”. De aceea rolul arhitectului este să hermeneutizeze deopotrivă spațiul, dar și timpul, „…încastrat în ziduri” ni se spune. Mai ales pentru catedrală, bazilică etc, a căror construcție poate depăși multe generații, întinzându-se pe durată de secole uneori, care este supusă unor refaceri succesive, timpul din ziduri este realmente o prezență epifanică. Pentru că orice  loc sacru este un texteritoriu. Cuvânt valiză  care definește foarte bine raportul dintre arhitect și locul asupra căruia el intervine. Loc încărcat de timp, deci de semne, pentru că „zidul părăsit” pe care-l caută Manole este un arhetip al construcției de temple care preia, material și simbolic, într-un continuum revelator, toată istoria locului. Este o „recapitulare” mesianică a istoriei acelui sit, în sensul în care citește cuvântul „recapitulare”, din Epistola către Romani, Giorgio Agamben. Straturile se suprapun și autorul ne dă zeci de exemple despre soluțiile arhitecturale concrete prin care se preiau aceste straturi, actualizându-le mesajul, spre vizionarea prezentului.

Aici intervine chestiunea acută a tradiției, mai complexă firește în cazul bazilicii decât în oricare altul. Deși, din păcate, proiectul echipei lui Augustin Ioan pentru Catedrala Patriarhală nu a avut câștig de cauză (avem aici istoria cazului și decriptarea intenționalităților proiectantului) el ne oferă, împreună cu toate reflecțiile despre arhitectura ortodoxă, una dintre cele mai incitante meditații despre sensul dinamic, viu al tradiției. Tradiția nu este un model  fix, imitabil și imuabil, ci o dinamică elansată spre viitor. De aici paradoxul „postmodernismului” unor proiecte arhitecturale care, de fapt, sunt strict în spiritul tradiției. „tradiția, mai ales tradiția creștină, este una a experimentului continuu”. Despre acest spirit este arhi-textul oferit de autor. Agia Sophia, despre a cărei unicitate autorul glosează exemplar, este capitală tocmai prin caracterul ei absolut inovativ. Monumentele vechi și noi pe care autorul le citește – de la Cappadochia la Nessebar, de la Sagrada Famiglia la Los Angeles, de la Biserica Sfântului Mormânt la Bisericile din Roma, de la Torcello la Westminter Cathedral și templul din Wadeshwar, de Athos  la Curtea de Argeș – au acest caracter deopotrivă liber și tradițional. Dar și lucrurile „mici” ca o capelă sau un colț de chilii sau o bisericuță de sat se înscriu în aceeași geografie simbolică, în aceeași densitate significantă a spațiului. Perspectiva interesantă, din punct de vedere istoric, este a unei „latinități încreștinate”, perspectivă pe care, cred, că avem tendința de o uita, sub tot felul de ispite hazardate. De aici notațiile acide la adresa naționalismului (de cele mai multe ori exprimabil într-un etnografic de suprafață lucioasă). „…dreapta credință și strâmbul naționalism” sunt polar diferite.

Arhitectura sacră nu este doar o chestiune de construcție, ci o „istorie filosofică a spațiului”, în consecință a construi înseamnă a în-spația eternul. A descoperi „pământul-cu-arhivă”. „…dacă naosul navighează către est, altarul «a ajuns deja», întrucât este chiar destinația pelerinajului./…/dacă naosul se orientează, îndreptându-se către estul geografic și mistic deopotrivă, acesta, sub chipul altarului, aflat deja în repaus, și va fi sosit, ca destinație, în chiar ascendența deplasării sale. Biserica înaintează spre est, deja fiind acolo”. Credința nu este, desigur, a meseriașului, ci a omului. „Aspectul credinței proprii nu este numaidecât relevant din punctul de vedere al autorului de biserici”. (îmi place această sintagmă: autor de biserici, are un înțeles totalizator) Dar toată această hermeneutică subtilă a spațiului eclezial este, în sensul cel mai simplu, teologie. Raportul spațiu (sit) – materiale – lumină, în cazul bazilicii are, prin excelență, un cifru teologic. Nu întâmplător este citat de mai multe ori Sf. Maxim Mărturisitorul. „…ridicarea semeață a templului face vizibil invizibilul văzduhului” este, de exemplu, o frază pur  teologico-filosofică care ne duce cu gândul la „vizibilul și revelatul”.

Ivirea monumentului cată să fie rezultatul unei profunde și autorizate reflecții asupra tuturor aspectelor implicate. Nu există (din fericire), sau cel puțin așa cred, „dicteu automat” nici „onirism” în arhitectura sacră, chiar dacă anumite forme ar vrea să sugereze așa ceva. Augustin Ioan are știința de a prezenta problemele construcției (de clădiri individuale sau publice) ca pe probleme umane. Antropologia spațiului sacru descrie tocmai problematica umană în raport cu acest fel de spațiu „încercuit”. A vorbi despre ce se construiește, în domeniul civil sau ecleziastic, înseamnă – este sensul implicit al demonstrației autorului – a vorbi despre lumea de azi, despre „locul omului” în ea.

„Prin piatra din capul unghiului un obiect arhitectural capătă ființă, devine un sistem închegat, se comportă unitar. Așezarea pietrei, numite și cheie de boltă, este și ultimul gest edificatoriu și, prin chiar acest lucru, capătă o semnificație suplimentară, pentru că el, ca omega, sfârșește opera și o încoronează. Iar prin încoronare o re-începe ca alfa”.

Când scriu aceste rânduri se anunță premiile Academiei pentru 2015. Premiul „Duiliu Marcu“ în domeniul creației arhitectonice i s-a acordat lui Augustin Ioan pentru: Catedrala arhiepiscopală Curtea de Argeş. QED.

 

[1] Augustin Ioan, Temenos. Împrejurul spațiului sacru, ed. Paideia 2017.

 

apărut în ORIZONT nr. 1, 2018

Despre căutare XIX

DESPRE CĂUTARE

                                                           XIX

 

Am văzut un film cu o turmă de capre negre sărind de pe o stâncă pe alta, deasupra unui abis. Mai întâi femela, oprindu-se un pic, la oarecare distanta, luându-și avânt și sărind departe în partea cealaltă. Apoi iezii, făcând câțiva pași înapoi, luând viteză și prinzând în ultimă instanță țancul de dincolo. Apoi țapul cel bătrân venind agale până în buza prăpastiei și desprinzându-se brusc, fără efort, sfidând parcă prăpastia prin lejeritatea saltului. Ei bine, asupra acestui pas înapoi este de meditat. Heidegger îi spune (der Schritt zurück), înapoi la esența metafizicii. Aici este sprijinul, locul ferm după care, după un scurt și mortal zbor deasupra hăului, ajungi la nou. Ajungi în partea cealaltă. Pasul înapoi, dialectica înaintării. Sau a saltului. Discontinuitate și relativitatea direcției. Suntem obsedați de vectori, de „direcția bună”. Uităm că trecutul este în viitor și în față este în urmă. Când uităm asta, deși lucrurile par a fi liniare, și ne bucurăm de simplificare, de fapt ne-am prăbușit într-o lume unidimensională. Am sărăcit.

⸰⸰⸰

Tot pe loc, pe loc, pe loc. Un tip, totuși, de mișcare, de dans, și încă extrem de dinamic. Este, poate, o altă imagine a căutării: „prin bătătorirea locului”.

⸰⸰⸰

Înainte. Cele două sensuri simultane ale cuvântului: cel temporal: care înseamnă în urmă, și cel spațial care înseamnă în față. Cum să te orientezi? E un amestec, e o tensiune între aceste două sensuri, care spun mult despre multietajarea căutării, care se petrece simultan în cel puțin două planuri. Poate că secretul este de a percepe/trăi simultan ambele înțelesuri ale cuvântului. Să mergi mereu înainte, știind că siguranța mersului tău se află în ceea ce a fost înainte. Izbânda este totdeauna în față, ea stă în capacitatea de a nu te opri. Sensul spațial (trebuie luat cuvântul cu o mare marjă de relativitate) a produs și verb: a înainta. Și adjectiv: înaintat. Sensul temporal nu a produs nimic de acest fel.

⸰⸰⸰

Cine vrea să se  mântuiască cu întrebarea să călătorească. (Pateric)

⸰⸰⸰

„…întrebările care nu primesc un singur răspuns (sau care nu primesc niciodată unul), dar instruiesc prin simplul fapt că îl așază pe om pe o direcție a căutării sunt întrebările filozofiei. Forța lor vine din însăși insistența gândirii în orizontul întrebării, din gândirea curioasă, scormonitoare și perseverentă, pe scurt din gândirea ca gândire” (Gabriel Liiceanu)

⸰⸰⸰

Lumina nu este opusul întunericului. Lumina este Realitatea totală, fără rest. „Și cunoscut și văzut Dumnezeu rămâne neschimbat mai presus de toată cunoașterea și vederea” (Arhim. Sofronie Saharov). „Întuneric supraluminos” e tot o sintagmă forjată de marele trăitor isihast spre a reda această vedere a de ne-văzutului. Iar Eminescu scria, într-una din revelațiile lui rămase pierdute prin manuscrise: „Că tot ce naște-n univers/Aceea și declină/De-ar înceta totul în mers/ S-ar naște lumina-lumină!”. Lumina aceasta absolută se naște, spune deci poetul, după sfârșitul universului. O pre-vedere a ei o au câțiva aleși.

⸰⸰⸰

„A pierde din vedere” este una dintre sintagmele esențiale ale căutării. Ea presupune reperul, indicatorul de orientare pe parcurs. Pe munte sunt trasee marcate, trebuie să înaintezi de la un stâlp la altul, păstrând semnul. Pe mare sau în pustiu ai harta cerului noaptea. Și semne misterioase ziua: direcția și mirosul vântului, o pasăre, un copac, o urmă de jivină, cardinalitatea spațiului însuși. Într-un labirint, trebuie să-ți faci semne pentru a nu te întoarce la nesfârșit pe același drum. Important, în toate aceste cazuri, este să nu pierzi din vedere indicatorul. Invizibil fir al Ariadnei, acesta te leagă de țintă. Și ținta, ea însăși, al cui indicator este? E un mai departe posibil, ca și cum ajungând la ultimul refugiu, de pe cel mai înalt vârf de  munte, ai continua să urci. Însușirea prin care omul este în lume este tocmai cardinalitatea ei, faptul că este presărată cu repere, ceea ce îi dă caracterul de cosmos. A avea privirea ațintită către aceste repere înseamnă a fi în bună ordine cu ordinea cea mare

Theophil Magus

CAIN CEL FĂRĂ DE PATĂ

 

            Leonard Oprea este un prozator care își marchează epoca. Autor nu de cărți ci de univers epic. Discret dar incisiv. Ne propune acum, prin Theophil Magus – Moarte și viață[1], (ordinea cuvintelor din titlu nu este decât aparent ilogică, trimiterea este la taina morții ca înviere, a legii seminței care putrezește spre a încolți) un exercițiu jazzistic pe temele sale obsedante: libertate, credință, asumarea luptei, istoria cu ceea ce face ea din noi. Pare o carte, deși unitară, de trecere, de pregătire a ceva mult mai amplu. Conține, de fapt, șase texte, fără legătură unul cu altul. Un basm: Moarte și viață, căruia el îi spune roman; o parabolă ironică și distopică: Legenda împăcării universale; o nuvelă politico-fantastică: Asasinul unui vis; o scurtă parabolă SF, ușor urmuziană, despre automatismele vieții noastre: Viitorul normal sau viața lui Quidam; o nuvelă cu aer de film post-apocaliptic hollywoodian și tot puternic distopică: Un fulg, ce zbor, și un fel de text dramatic (alcătuit ca atare, mono-dialogal) despre singurătatea absolută, din nou despre viață, moarte și politic: Tantrum. Cum se vede, o diversitate eclatantă, deși textele sunt de o remarcabilă unitate.

Tema centrală este cea a vinei. Titlul acestor însemnări l-am ales tocmai de aceea dintr-o sintagmă care apare într-unul dintre texte. La urma urmei, Cain, ucigașul de frate, vorbește cu Dumnezeu, în vreme ce noi, „cuminții”, ne-am pierdut de mult acest har. Oare de ce? Avem de-a face cu o proză nutrită din ceea ce am numit cândva un existențialism românesc, amestecând în doze diferite fantasticul utopic, politicul, meditația morală, religiosul, ludicul textual, halucinantul (nu este întâmplător că autorul își ilustrează textele, deloc pleonastic, ci provocând la un dialog imagine-cuvânt, cu reproduceri din Hieronymus Bosch). Este un fel de a ne spune că fantasmele halucinatorii sunt cea mai bună redare a realului nostru tardo-comunistoid. Personajele sale sunt niște imense vulnerabilități obligate să ucidă. Sigur, cine vrea să înțeleagă cum trebuie această carte trebuie să parcurgă cu răbdare volumul precedent: Trilogia lui Theophil Magus. Aici găsim personajul său emblemă, care ne trimite direct într-un inextricabil spațiu mitic.

Primul text din această compoziție mozaicată este, astfel, un basm cosmogonic, o poveste despre înfruntarea eternă dintre bine și rău, o aducere în mitosul nostru a unui fel de lord of the rings. Avem figura Alesului, a Salvatorului care se supune unei inițieri severe, probelor dificile, morții, pentru a mântui lumea. De fapt, abia Fiul său, despre care avem doar imaginea Copilului, va fi mântuitorul. Personajul principal se numește Amot, anagramă de la Toma, denominație care va mai reveni în textele de aici. Necredinciosul credincios. Basmul modern se vrea un text apocaliptic, în sensul etimologic al termenului, de revelație, acumulând cu lăcomie „chei” arhetipale și mistice de descifrare. Un singur exemplu, la p. 110: aflat în Cercul Cunoașterii, – una dintre probele sale inițiatice – Amot rostește un fel de rugăciune continuă și care nu este decât Tetragrama secretă care ascunde Numele-Celui-fără-de-nume: he-vau-he, Iahve. Altfel, trimiterile mitologice sunt de o amețitoare diversitate, de la inzi la daci și iudei, într-o coerență pe care numai basmul o suportă.

Legenda împăcării universale are o notă de umor amar, un fel de povestire de Pateric despre irelevantul lumii noastre, lipsa de comunicare, contrastul dintre vorbe și acțiune. Alegorie  a falsității, inautenticității existențiale: în care Papa se împacă în anul 2050 cu Rabbi și peste lume începe o eră de pace absolută. Descrisă cu un sarcasm hiperbolic. Ironia cumplită este că cei doi nu își cunosc reciproc limbile, ajung să comunice în primitivul limbaj gestual, pe care, firește, îl interpretează radical diferit. Și totuși de aici începe Pacea. Cum arată ea, în perspectiva finalului ironic al poveștii, firește nu voi dezvălui. Foarte interesant din punct de vedere compozițional este Asasinul unui vis, text făcut ca într-un fel de Pulp Fiction, inclusiv tema asasinatului, prin reluarea poveștii din același punct, dar de pe paliere diferite. Textul este unul politic, în sensul profund al cuvântului, care nu are mai nimic de-a face cu ceea ce vedem zilnic la televiziuni (obiect simbolic prezent adesea în texte). „Ți-a fost dăruit să alegi! Alege!”, este laitmotivul care desparte, muzical, fragmentele narațiunii, memento-ul amintit de Înger. Nu este aceasta esența politicului? Și esența umanului? Tocmai de aceea povestirea înaintează fractalic, din fiecare nod se poate imagina o altă curgere. Personajul principal se numește și aici Toma, este executorul și executantul destinului. Cel care a ales. Dimensiunea onirică vine dintr-o lentoare a ritmului și din montajul vizual al imaginilor. Remarcabil este personajul Conu’ Beliar, evident membru al Ocultei Instituții, atoate-supraveghetorul Satan. „Frumoasă zi să visezi o crimă perfectă, nu-i așa?”, „Mai devreme sau mai târziu oricine este clientul meu”. Aș spune că, dintre textele cărții, acesta este de fapt „romanul” anunțat pe copertă. O epică sumbră, de o tensiune remarcabilă, cu atât mai mult cu cât se menține pe granița delicată dintre fantastic și realul politic imund, înglodat în cotidian. Leonard Oprea are știința trecerii instantanee de la real la halucinant, fără a se împiedica de pragul dintre ele. O simplă bodegă din centrul orașului poate deveni un spațiu terifiant, fără ca nimic în ordinea realului, oameni sau obiecte, să indice asta. Numai tonul limbajului.

În povestirea cu titlul înșelător romantic Un fulg, ce zbor, avem, de fapt patru fire epice care converg în finalul execuției celor patru protagoniști, indivizi ieșiți de sub presiunea caterpilarului atoate-nivelator al regimului. Vinovați că sunt altfel. Este și aici o lume priectată în viitorul deja prezent pentru cine știe să vadă, o lume condusă de următorul tetralog: „OBEDIENȚA NECONDIȚIONATĂ. IUBIREA MOARTĂ. URA INSTITUȚIONALIZATĂ. CRIMA LEGALIZATĂ”. „Oricare cetățean al IADULUI GLOBALIZAT este subiectul supravegherii și investigației perpetue obligatorie pentru fericirea individuală și globală” sună sloganul acestei societăți orwelliene. Lumea „Poliției globale”. Sunt mai multe personaje ale căror destine brăzdează meteoric acest iad globalizat, îl evoc aici doar pe Cheng, copilul autist crescut în „laboratoarele” Poliției globale pentru că are capacitatea de a auzi infrasunete și este ca atare o excelentă armă de spionaj. „Cheng, Diana, Yosef – dorm./…/ Stăm toți patru, eu Dranoel Serafim, Cheng, Diana și Yosef pe marginea patului și ne privim. În tăcere, Tăcere de vid astral. Din difuzoarele prinse  în cele patru colțuri ale tavanului celulei, o voce de copil castrat ne ordonă melodios: Cântați! Și cântăm toți odată: Cele patru porunci sunt…”. Cei patru sunt executați prin imolare pe cruce, spre bucuria cercurilor de spectatori plătitori ai spectacolului. În timp ce li se psalmodiază: „CRIMA ESTE MAI PRESUS DE ORICE ÎNDOIALĂ – POCĂIȚI-VĂ!”. Am păstrat în parte și jocul grafic al paginii, menit să sugereze obsesia, controlul minților prin repetiție. Leonard Oprea are un foarte precis instinct al ritmului epic. Știe când să accelereze și când să frâneze până la o lentoare hipnotică.

Tantrum este, spune dicționarul, un simptom de personalitate al copiilor care fac crize de furie atunci când nu le sunt satisfăcute cererile. Personajul din text, – un abulic amintind de atmosfera din The Wall, inegalabilul poem cinematografico-muzicalo-filosofic al lui Pinck Floyd,– are același nume cu cel principal din Cămașa de forță: Inochentie. Din nou sugestia vinei: a unui păcat atavic, dar și a unei vini personale. Ne-negociabile. Precum și a unei inocențe al cărui miraj traversează fiecare dintre textele acestei cărți. Secvența dramatică (poate fi imediat în-scenată) are ca element principal de decor o „instalație” compusă din trei televizoare uriașe pe care rulează continuu programele diverse ale cretinizării noastre generale. Inochentie, într-o sărăcie absolută, își caută un serviciu și dialogurile telefonice sunt răspunsuri din care reconstituim contextul social. „Viața este un W.C.” scrie pe perete. Ce fel de „filosofie de viață” este asta? „Inochentie se întoarce cu fața spre public și zâmbește”…este ultima replică. La fel de obscură ca și graffiti-ul de pe perete. Trebuie citite împreună.

Leonard Oprea își inventează, în cărțile sale mai recente, nu o simplă ipostază de narator, ci, mult mai ambițios, de-a dreptul una de mag. Adică de manipulator al energiilor necreate care sunt în Cuvânt. Interpretarea la nivelul primelor piei – a epicului nud sau a realului politic contextual – riscă să treacă pe lângă miza reală a acestor narațiuni inițiatice, să ne facă să pierdem dulceața miezului. Dar asta numai după jupuirea înțelesurilor. În acest sens el face literatură politică de cea mai profundă calitate. Care nu are corespondent în spațiul nostru literar. Oamenii lui, aflați la un sfârșit de lume și de disperare, nu sunt legați de istorie, cel puțin nu de o simplă istorie evenimențială. Ci de istoria ca poruncă interioară. Sunt oameni care știu că trebuie să se nască din nou și „de sus”. Toate astea nu țin de vreo modă literară ori ideologică. Ci de conștiința și știința unui scriitor al straniului. Adică, al străinului. El joacă perfect acest rol al rătăcitorului, care nu are un acasă (adăpostul provizoriu este un topos comun al textelor sale. De altfel spațiul închis, malefic: celula, camera sordidă este mereu un fel de „cămașă de forță” pentru personaje). A fost străin în România ceaușistă și a scris ca atare, a rămas străin dincolo de ocean, unde și-a publicat multe dintre cărți, rămâne și azi, când a revenit (mă gândesc la sensul franțuzescului revenant), un a-tipic. Și un a-topic. Un om fără loc, un bântuit bântuitor. Felul în care prozatorul combină magicul, sapiențialul, parabolicul, profeticul și politicul dă o combinație cred că de neaflat în altă parte în proza noastră.

12.01.2018

 

apărut LdA 23.01.2018

[1] Leonard Oprea, Theophil Magus – Moarte și viață; roman, nuvele, povestiri; ed. Eikon, 2017;

Istorie

ALTFEL DE LECȚIE…

            Este o întâmplare că un literat impenitent ca mine încearcă să dea seamă despre o carte de istorie[1] încheiată la toți butonii, de o rigoare „nemțească”, obsedată de precizia științifică și metodologică, de epuizarea surselor bibliografice. Și totuși, poate tocmai dialogul dintre două temperamente radical diferite să sporească interesul pentru lectura unei cărți care abordează un subiect strict specializat. Adrian Dragoș Defta este un tânăr istoric preocupat de spațiul germanic și de istoria celui de-al doilea război mondial, dar și de istoria bisericii. A publicat următoarele cărți: „Ecclesia Matrix” (2010) – o analiză profundă, artistică și teologică, a goticului – și „Cistercienii” (2013) – o istorie bine venită a acestui ordin călugăresc de la Abația Cîteaux, care a reformat modul de viețuire cenobitică prin respectarea strictă a Regulei Sfântului Benedict – ambele la editura Galaxia Gutenberg, și „Gardă pentru Fürer – Divizia Leibstandarte-SS Adolf Hitler” la editura Eikon (2017). Pornind de la această din urmă carte voi face câteva note în cele ce urmează. Articole are publicate în revistele: „Magazin istoric”, „Alpine Journal” și „The Journal of the Royal Geographical Society in London”. Și aceasta este prima observație pe care o fac: apreciez curajul de a aborda un subiect „extern”, ieșirea din nombrilismul istoriografiei noastre, și, implicit, de a renunța la istorie ca instrument ideologic. Este o întreagă discuție de purtat aici, dacă această „obiectivare” este posibilă sută la sută, dar, ca pasionat de „istoriologie” (după termenul lui Ortega Y Gasset) sau metaistorie, am citit cu mare interes această carte tocmai pentru decuparea ultra-precisă a subiectului.

Avem în față, în sinteză, monografia uneia dintre unitățile militare ale Waffen-SS-ului, Leibstandarte-SS, un fel de gardă personală a lui Hitler, o divizie de elită a forțelor armate germane. Autorul descrie în detalii nașterea, funcționarea, acțiunile acestei divizii. Munca remarcabilă în arhive, mai ales germane, firește, a istoricului se transformă într-o prezentare a războiului în general, divizia respectivă fiind un fel de revelator. Conflagrația mondială este fundalul istoric, dar și prilej de interogație etică. Există, cum grano salis, două moduri de a înfățișa istoria: istoria ca Fapt și istoria ca Interpretare. Firește, greu de despărțit. Tema de care s-a apropiat Adrian Dragoș Defta este, desigur, una gingașă, pentru că este minată de multe pre-judecăți. Ceea ce urmărește istoricul este tocmai să ne ofere materialul faptic pentru aprecieri obiective. Debarasate de stereotipuri. Istoria, se știe, este scrisă de învingători și tocmai cu un asemenea mod parțial și părtinitor de  a vedea lucrurile polemizează implicit și explicit autorul. Verificând fiecare aserțiune prin mărturiile documentare, convocând cele mai serioase studii de istorie și culegeri de documente mai ales din bibliografia germană și anglo-americană. Divizia de elită a S.S. este privită aici ca un fel de caz școală prin care se ajunge la ridicarea câtorva probleme cheie ale celui de-al doilea război mondial. Comparațiile între cele două tabere care s-au înfruntat sunt inevitabile, dar și câteva trimiteri la spațiul românesc nu lipsesc (mișcarea legionară, comunismul de exemplu).

Teoretic, singura etică a istoricului ar trebui să fie etica adevărului. Practic, lucrul acesta îmi pare destul de greu de împlinit. Pentru că documentul nu are existență în sine, el este mai totdeauna parte dintr-o sintaxă din care niciodată nu poți fii sigur că deții toate elementele. Lucrarea lui Adrian Dragoș Defta are un discret ton de delimitare la adresa celor care vin spre un subiect istoric cu un adevăr pre-deținut, un fel de pat al lui Procust. Încearcă să combată clișeele interpretative vehiculate sub numele de adevăr istoric. Cele două regimuri criminale care s-au înfruntat (unul dintre ele aliat cu lumea democratică), frați gemeni inamici, sunt privite cu maxima detașare posibilă, cu evidențierea părților întunecate. Această obiectivitate este singura moralitate care se poate cere istoricului. Și aici ajungem la chestiunea spinoasă a vinovăției în istorie. A comandanților și executanților. Chestiune în veci discutabilă. Nu intru în comentarea faptelor pe care le invocă istoricul, de exemplu: Tribunalul de la Nürnberg „nu a judecat deloc atrocitățile comise de Puterile Aliate”. Pe de altă parte, vinovăția este o problemă strict individuală, nu poate fi decisă la paușal. Nu poate fi atribuită unei clase, unei etnii, unui popor. Iată cum o istorie scrisă în religia documentului ajunge tot la „meta-istorie”, la judecata morală. Se întreabă autorul, pe bună dreptate, subliniind noutatea și originalitatea noii perspective: „Cum să afirmi că eroismul, calitate îndeobște asociată numai propriilor oștiri, poate fi asociat și trupelor inamice? Cum să spui, într-o aparentă sfidare a uzanțelor și a principiilor corectitudinii politice, că nu doar național-socialismul lui Hitler, dar și fascismul legionar românesc, iar ulterior, comunismul implementat la noi în țară de către tancurile Armatei Roșii, se înscriu în aceeași familie a ideologiilor criminale care au marcat decisiv cultura violenței secolului al XX-lea?”. Nu este vorba de o „demitizare” (după părerea mea, tot o modă, un mit „pe invers”) superficială, ci de ceva nespus mai serios. De faptul că acel ideal „istoria așa cum a fost”, nu ține doar de scrupulul științific al reconstituirii fidele, ci are – totdeauna – și o implicație dramatică în prezent. Mai ales într-un prezent care se vrea, din nou, reglat de ideologii care decid ele ce este adevărat și ce nu. Sau ce se poate spune din adevăr, după principiul: ceea ce nu se spune, nu există. „Cultura violenței în secolul al XX-lea” este deja o problemă în sine. Adrian Dragoș Defta are o calitate care mi se pare fundamentală pentru un istoric (alături, firește, de onestitatea profesională, sau confundându-se pur și simplu cu ea de un punct încolo): curajul. Curajul, în primul rând, de a refuza existența subiectelor tabu (un subiect tabu ne duce, prin chiar numele său la un pre-rațional mitologic). A aborda fără complexe un asemenea subiect de istorie europeană și globală este un semn de maturitate culturală. Este unul dintre motivele pentru care astfel de cercetare trebuie încurajată și receptată cu atenție. În Franța se discută acum aprins dacă editura Gallimard trebuie sau nu să publice o ediție a cumplitelor pamflete antisemite ale lui Céline. Discuție interesantă ca mostră de mentalitate, de cultură venerabilă, puternică, sigură de sine, sunt convins că până la urmă o vor publica. Noi (vezi povestea apariției acestei cărți în Introducere) încă mai avem pudibonderii, complexe, ipocrizii de marginali și minori. De altfel noua religie mondială a corectitudinii politice este un amestec straniu, hilar și distructiv de ipocrizie și pornografie. Un studiu de strictă specialitate, cum este cel de față, combate prin chiar forma sa, indiferent de temă, această ipocrizie. Și această inhibiție, cum bine spune istoricul nostru, trebuie depășită. Mi-am dat seama, citind această carte, cât de tributari suntem, fără să ne dăm seama, cel puțin cei din generația mea, filmelor de război, mai ales sovietice, firește, din care am văzut probabil în copilărie și tinerețe, zeci și zeci, și unor cărți de popularizare. Ne-am obișnuit să discutăm maniheic, să împărțim combatanții în „băieți răi” și „băieți buni”. Studiul de față documentează că lucrurile sunt cu mult mai complicate. „…am încercat o îndepărtare de la consuetudinea istoriografică proprie acestui subiect și să devoalăm oroarea în deplinătatea ei, fără a împărți apriori oamenii în „buni sau răi” și căutând, pe cât posibil, a evita judecățile exhaustive de natură etică; conștienți de pericolul unei asemenea metode, ne declarăm răspicat împotriva oricărei relativizări în ce privește gravitatea excepțională a faptelor săvârșite de către elita militară a Germaniei naziste. Însă asumarea acestui risc este necesară, deoarece considerăm că prejudecata și investigarea selectivă nu mai pot îndeplini exigențele istoricului modern, a cărui fidelitate pentru adevăr trebuie să exceadă cauzalitatea națională și sentimentul patriotic”, scrie pe bună dreptate autorul.

Istoria își păstrează, cred, și în epoca noastră post-istorică și relativistă caracterul educativ despre care ni se vorbește din vechime. Numai că nu prin militantism pentru o cauză sau alta, ci prin respectarea încrâncenată a adevărului. Care ne precedă, ne însoțește și ne urmează.

 

apărut în LdA 16 ianuarie 2018

9 ianuarie 2018

 

 

[1] Adrian Dragoș Defta, Gardă pentru Fürer, Divizia „Leibstandarte SS Adolf Hitler” ed. a-II-a, ed. Eikon, 2017;

unirea

UNIREA ȘI UNITATEA

            În 1918 se încheia un lung proces, cel al unirii. Poate singura noastră catedrală la care s-a lucrat secular, cu răbdare, cel puțin de la începuturile Școlii Ardelene ideea s-a construit și întărit, deceniu după deceniu, până a prins chip istoric. Nu mai știu altă înfăptuire similară în istoria noastră culturală, necum în cea politică. Dacă însă unirea s-a realizat, ca o rachetă care are nevoie de două trepte pentru a ajunge pe o traiectorie suficient de înaltă, unitatea rămâne încă un deziderat. Au fost, mai întâi Interbelicul, prea scurt pentru o operă istorică de așa amploare, apoi comunismul, care este prin esență un regim bazat pe ură și dezbinare, și care a avut ca scop fundamental tocmai fărâmarea bazelor unității, el distrugând cu insistență și puținul care se   împlinise în această direcție. Lupta de clasă este expresie nemediată a urii și această forma mentis a continuat și în neo-comunismul de piață de după 1989. Așa se face că sărbătoarea Centenarului ne găsește mai dez-uniți ca niciodată. Falii sociale nenumărate se cască între categorii și în interiorul acestora. S-au refăcut pluralismul partinic, democrația parlamentară, societatea civilă, presa liberă șamd. Dar s-a omis să fie cimentate cu acea idee comunitară, cu idealul comun, fără de care nu există viitor. Și nu există popor, ci numai hoardă. Toate elementele citate funcționează nearmonizat, ca membra disjecta ale unui mecanism dezarticulat. Am fost uniți în câteva momente limită: la cutremurul din 1977, la Revoluție…dar deja la mineriade unii aplaudau în timp ce alții luau bâte în cap. Și alții (tot de-ai noștri, „oameni simpli”) loveau. Sub semnul funest al acelei dezbinări evoluăm încă. Nu întâmplător sunt supuse unui atac ideologic mai direct sau  mai insidios, dar extrem de tenace, exact acele elemente care sunt menite să consolideze unitatea: familia, școala, religia, istoria, cultura. Se promovează ca ideal uman „realizarea personală”, valorile comunitare sunt abolite, pe motiv de „colectivism”. O altă linie de fractură foarte adâncă este cea inter-generaționistă. Chestiunea nu este, desigur, nouă. De la bonjuriștii pașoptiști la „genus mucosus” interbelic (când injuriile din ambele tabere erau teribile), avem mereu această tensiune, benefică în sine. Ceea ce deosebește de situația de acum este că atunci țelul era vizibil, comun, diferențele erau mai degrabă asupra căilor de a-l atinge. Tombaterele erau împotriva modernizării (id est europenizării) și a unirii, dar își trimiteau odraslele la studii în Vest. Era, totuși, o epocă a valorilor tari în care credeau toți, indiferent de generație. Și asta este principala deosebire față de astăzi, când ni se injectează ideea că nu mai există mari narațiuni, valori tari, că nu există adevăr. Dacă nu există valori tari, nu există „factori de coagulare” socială. Numai interese individuale ori de castă. Această carență nu se simte acut în vechile culturi europene, unificate în interior de mult, dar lipsa de factor coagulant produce în societatea noastră sângerări (ce sunt alta migrația, neimplicarea socială, indiferentismul lui „nu se poate face nimic”, complexul manolic de a dărâma mâine ceea ce se construiește azi?) masive. Priveam recent o sală plină de adolescenți în fața cărora trebuia să țin o conferință pe o temă care evident le era antipatică. Și le-am spus, exact în ordinea acestei rupturi: voi, privind la mine, vedeți o generație „expirată”, care v-a lăsat o țară neașezată, haotică, înapoiată; eu, privind la voi, văd o completă lipsă de speranță.

Este prea întunecat acest tablou, schițat în câteva tușe rapide? Dacă rămânem cu privirea strict la nivel sociologic, de mentalități colective sau de context istoric, atunci el e mai degrabă prea îngăduitor, ar trebui mai mult acid. Această acedie socială generalizată poate avea, totuși, un efect paradoxal. Anume acela de a-i selecta pe cei mai buni. Când va apărea, clar formulat, idealul (scuze, e concept „tare”, nerecomandabil de către noile cenzuri relativiste) comun, atunci vom avea și o „aristocrație” a meritului, capabilă să pună în operă acest ideal. E mult de lucru la unitatea românilor! Avem, de exemplu, de reînvățat, de reîntemeiat instituția gravă a respectului. Care este ceva mai mult decât „simplă ” politețe. Pentru români, virtutea deriziunii, a bășcăliei, e sinonimă cu inteligența, cu sprinteneala de spirit. Nu avem „nimic sfânt”, cum se spune. Fără a-l abandona, cată să-i adăugăm acestui spirit caustic și recunoașterea valorii. Smerenia nu numai ca valoare creștină, ci și ca virtute „civilă”. Să acceptăm că există o „aristocrație a meritului” și să o cinstim ca atare. Ar fi, mi se pare, un prim pas pentru unitate, în jurul unei asemenea aristocrații. S-ar putea ca edificarea unității naționale să necesite ceva mai  mult decât cea a unirii. Mai ales că, în secolul XIX (care a durat ca mentalitate, ne spun istoricii, până la primul război mondial) contextul extern era favorabil, fiind epoca unirilor. Acum pare, dimpotrivă, epoca destrămărilor, și trebuie să fim oarecum contra curentului. Generația minunată care a înfăptuit Unirea a fost decimată în închisorile comuniste, neavând timp (da, timpul nu prea a avut niciodată răbdare cu noi, iar atunci când l-am avut – precum din 90 încoace – ne-am purtat ca și cum ar fi fost o resursă inepuizabilă, ne lipsește imperativul lui aici și acum, al urgenței istorice) să consolideze unitatea. E o minune că o făcuseră posibilă, realizabilă și desăvârșită istoric. În al său Itinerariu spiritual de acum exact 90 de ani, Mircea Eliade visa să dea un program „tinerei generații”. Și, mult mai devreme, pașoptiștii vorbeau până la sațietate de misie. Cine va fi eliadele sintetizator al „temelor timpului nostru”, după vorba lui Ortega y Gasset?

Primul pas este totdeauna o eliberare. Și, firește, nu puteam pleca decât de la premisa absolută a lui „adevărul vă va face liberi”. Oricum se va face, unitatea nu se poate construi decât în jurul Adevărului.

Christian Crăciun

apărut în Lumina de Duminică 7 ianuarie

 

 

 

ZEII DEȘERTULUI

ZEII DEȘERTULUI

Moto:  suntem vremelnici și unici…

 

Nu sunt un fan al literaturii S.F. și mărturisesc că mă intimidează complicatele taxonomii ale genului, mai ceva ca un joc de bridge. Asta nu înseamnă că nu consider Dune sau Fundația capodopere ale literaturii universale și că nu citesc cu mare plăcere autorii remarcabili ai genului. De aceea am parcurs cu deosebit interes trilogia debutului, Pragul a Doinei Roman, pe bună dreptate răsplătită cu premii și cronici elogioase. Remarcabil este că a reușit să se mențină la același nivel și la a doua carte[1]. Principala condiție a unui univers S.F. mi se pare a fi coerența, este ușor să imaginezi unu, două, o sută de elemente ieșite din comunul experienței noastre fizice și mentale, este mult mai greu să legi toate celelalte elemente ale universului astfel construit, într-o logică inflexibilă, pentru a oferi cititorului o lume unică, perfect articulată. Ce mai dificil este, cred, pentru un autor de S.F., să exploateze fără rest ultimele consecințe ale premiselor cognitive și existențiale alter-mondiste pe care și le-a ales ca bază de pornire. Doina Roman are nu numai o imaginație prodigioasă, care nu obosește nicio clipă, ci și o plăcere deosebită de a inventa universuri fluide, care trec unul în altul. Figura retorică principală a prozelor ei este metamorfoza. Lumile ei post-apocaliptice nu sunt dominate de tehnologie, de super-calculatoare, ci de organicul capabil de cele mai neobișnuite alchimii. Nimic nu este ceea ce pare a fi și totul se poate trans-forma în altceva, aceasta pare a fi axioma de generare a lumilor trans-istorice inventate de scriitoare. De aceea aș sfătui să se înceapă lectura acestui roman cu Dicționarul  de la sfârșit, care ne oferă, firește, vocabularul  înțelegerii: certesieni, ranculi, sicras, vexal, petrame, glotani, lerani, mezderi ș.a.m.d. Dincolo de avalanșa epică de întâmplări, aș remarca imaginația lingvistică, neapărat necesară într-o astfel de alcătuire epică. Tema este, firește, a conflictului cu o civilizație extragalactică, dar originalitatea stă în felul în care se manifestă acest conflict.

Imaginația autoarei are ceva din modul de funcționare al poeticilor suprarealiste, o perpetuă de-formare și fluidizare a contururilor, ea are o plăcere vădită de a inventa continuu, ritmul narațiunii este remarcabil. La fiecare pagină se întâmplă ceva. „Totul curge în viața noastră” reia un personaj principiul heracleitic. „Viitorul nostru postuman”, cum se spune, este determinat în roman de invazia certesiană, războiul fiind unul neconvențional, fără arme propriu-zise. „De-a lungul eonilor, conștiințele de volvox/grup certesiene au dezvoltat o teologie sui-generis care a devenit o teleologie ce le motivează expansiunea și intrarea în contact cu alte ființe din  Univers: având drept model Amoeba Unică, Primordială, certesienii se simt îndrituiți ca, modificând biologia, chimia și, de fapt, întreaga realitate fizică a lumilor pe care ajung, să convertească (în limba lor a converti este un concept similar cu  a digera) la Unime”. Ambiția subtextuală a romanului este, cum se vede, una mai înaltă decât descrierea unui orizont al viitorului: este în joc imaginarea unei te(le)ologii transgalactice. De aici numeroasele aluzii la elemente mitologice și biblice. De la calul fantastic, mâncător de jar și purtător spre alte tărâmuri, al lui Făt frumos, la „cămașa Mântuitorului” (care are ceva și din tunica arzătoare a lui Nessus), nașterea „de sus”, cu un „tată” pământesc, simplu „purtător”, („Copilul tău se va putea lupta cu oricine, certesieni, glotani, oameni./…/Dar fiul tău va fi căutat de multă lume. Profeția spune că băiatul unei lerane și al unui om va moșteni Cămașa Ioanilor și va hotărî soarta tuturor.”) inițieri, zeul de tip „trickster” (wancuii), mielul, arborele sacru, Kitty, caracatița-Orfeu la cântecul căreia toată apa pământului vine spre ea, ,„unimea” ș.a.m.d. În strânsă legătură cu ritmul de clip video al acțiunii nu trebuie omisă nici ironia, prezență originală în literatura fantasy. Anumite caractere, limbajul de argou al unor personaje, aduc o pată de culoare în text, fac lectura și mai agreabilă.

Ceea ce observasem încă din trilogia Pragul se păstrează și aici: fascinația pentru organic și pentru perpetua transformare. „Pe brațul stacojiu apărură mai întâi muguri groși, mari, grei, prin care rețeaua de vene liliachii pompa un lichid direct din trunchiul din care creșteau. Mugurii cornoși se lățiră, iar guri subțiri și lungi zâmbiră către el, scoici enorme dintr-un adânc întunecat de mare”. Uneori, imaginile au ceva de-a dreptul Dali-nian: „N-a simțit durere nici atunci, nici când din trupul ei săreau fulgere albe, iar altele o loveau. Se ținea cu amândouă mâinile de pântec, iar picioarele și jumătățile de trup s-au reunit după ce lama s-a lipit rece de fiecare dintre ele. După aceea își dădu seama că plutește cu fața în jos deasupra pământului. În lateral, creiere mari, gelatinoase, rotunde, așezate în jumătăți de scoici cornoase, se uitau la ea, cu ochii lor mari, tubulari, înfipți în masa cerebrală pulsând, și voci joase, grave vorbeau cu un accent ciudat”. Există un straniu ritual de vindecare, de imunizare prin hrănire, un fel de „euharistie inversă”. În care nu bolnavul/păcătosul consumă trupul și sângele zeului, ci zeul îl digeră pe el, purificându-l. Glotanul Kay o vindecă pe Lavia: „Am trecut-o prin sistemul meu, mi-am scos frumusețe de burtă, mi-am deșirat mațele în sufrageria ei și am conectat-o la ficatul meu. Îmi pare rău că a trebuit să suporte mirosul unui ficat de glotan. Se făcuse verde la față și tremura./…/ Am adormit amândoi lângă ficatul meu care o curăța de ciumă”. (E vorba de o ciudată boală a uitării, care dă și fericirea). Ideea originală pe care o sugerează și titlul este că „the Clash of Civilisations” (în sens galactic) nu ține doar de un fel de necesitate a spațiului vital cosmic, ci și de o „aglomerare” a zeilor înșiși, aflați în concurență acerbă pentru specia om: „Certesienii, dacă nu o să mai aibă pe cine să lichefieze, o să producă în final doar zei. O să-și nască zeii în Ochiul Galben, sute de zei, fiecare certesian o să-și multiplice zeii până când planeta asta o să se cocoșeze de zei. Păcat că n-o să văd cum Structura o să-i  șteargă de praf și o să se închine la ei  și la steaua ouătoare, la Certesia”.

Este un fel de ispită, o ofertă de  uitare în „somn fraged și răcoare” ca la vegetalul Rigă Crypto al poetului, o uitare etică: „- Omule, totul este așa cum trebuie să fie și atât. O nouă specie umană se va naște din ea însăși, așa spune credința noastră și asta facem noi acum ca să vă ajutăm”. „Certesianule, Dumnezeul nostru a avut grijă să nu ne dea un chin etern ca al vostru, suntem vremelnici și unici, nu ne aducem aminte ce vieți am mai avut, dar nici nu vom trăi sclavi o eternitate cum vreți voi”. Aici stă concentrat conflictul între oameni și invadatori. Romantica idee a libertății devine (divine?), iată, incitantă și în spațiul S.F. În același ton, aflăm și învestirea Alesului: „Te numesc Konos, așa cum s-au numit strămoșii mei  despre care o să-ți povestesc odată. Apa care te-a botezat e o picătură din marea în care s-a născut Kitty. Mai are în cap ei doar două picături, pe care tu le vei folosi la timpul potrivit. Te botez eu, Acron, nașul, protectorul și, cu voia mamei tale, viitorul tău tată, pe tine, fiu al  Meliei și al unui necunoscut. Să-i cinstești pe părinții tăi, deci și pe mine!… Și habar n-am  ce să mai spun. E frumos și sănătos copilul, Melia!”. Un excepțional roman despre dilemele existențiale ale unei umanități care, cu cât este mai îndepărtată în timp de noi, cu atât regăsește eternul interogativ adăpostit odată pentru totdeauna în mit…

 

Boboteaza 2018

[1] Doina Roman, Prea mulți zei pentru deșert, ed. Paralela 45, 2017;