Scruton

INCORECTITUDINEA  CULTURALĂ

 

În România nu există actualmente o școală de gândire conservatoare, avem, sigur, câțiva intelectuali remarcabili care își asumă această orientare, dar nu și o prezență publică relevantă a ideii conservatoare. Diabolizată din start printr-o frauduloasă asimilare cu ideologia extremei drepte, atacată de stânga „progresistă”, suprapusă abuziv-polemic cu ștampile de „anti-europenism”, „retardare istorică”, „naționalism” și alte etichete drăguțe, fără prezență mediatică, o asemenea opțiune nu are cum să fie socialmente reprezentativă. A se vedea ca ilustrare nivelul și tonul discuțiilor din jurul conceptului de familie tradițională.  Despre o linie politică de această factură…să nu mai vorbim! De aceea apariția, într-o a doua ediție, după cea din 2011, la Humanitas, a eseului Cultura modernă pe înțelesul oamenilor inteligenți, (în excelenta traducere a lui Dragoș Dodu) acum într-o serie de 12 cărți despre lumea în care trăim nu poate fi decât stimulativă. Chiar am văzut vreo două cronici care îl lăudau firește pe Scruton (care nu este Patapievici sau Stanomir ca să-l poți mozoli dâmbovițean) dar încheiau cu un fel de strâmbătură față de concluziile lui tranșante: da, dar nu-i chiar așa…cum să nu accepți muzica modernă sau graffitii sau instalațiile ca formă de artă etc.?

Conceptul cheie în jurul căruia se construiește acest eseu este cel de cultură înaltă. Adică un concept menit să provoace frisoane corecților politic. „Dacă îi este dat să supraviețuiască, cultura înaltă trebuie să-și păstreze poziția critică: trebuie să ne ofere un rit de trecere către o lume mai înaltă, învățându-ne prin exemple cum să recunoaștem și să înlăturăm emoțiile contrafăcute, cum să vorbim și să simțim sincer”. Pentru gânditorul conservator, lumea are un sens, universul este coerent și ierarhizat valoric. De aici decurg: discernământul, care presupune discriminare critică a treptelor valorice; umanismul care se construiește exclusiv prin această gândire critică. Avem pesemne cu toții sentimentul general că trăim „la sfârșitul lucrurilor”. Numai cultura poate desluși acest sentiment. Cultura înaltă s-a născut odată cu modernitatea, și autorul parcurge istoric etapele iluminismului, romantismul, modernismul, avangarda, până la actualitatea postmodernismului și yoofanasia (cultura tinerilor). Iar cartea de față se vrea „o apărare a culturii în forma sa înaltă și critică”.

Cultura mare este selectivă, problema ei este transmiterea (cu structură de inițiere, tocmai pe aceasta au desființat-o pedagogiile recente), de aici importanța învățământului (nu numai vehicul, ci componentă însăși a culturii majore). „Iar aici se ivește ceea ce a devenit, pentru profesorii de umanioare, ce mai presantă dintre dilemele morale. Să încercăm oare să ne împărtășim cultura tinerilor, știind că o putem face numai pretinzând din parte-le eforturi pe care ei le pot socoti inutile? Sau să-i abandonăm în seama propriilor înclinații și să lăsăm să moară cultura care ne-a format pe noi și care ne oferă imaginile durabile despre valoare? Aceste întrebări definesc situația fără ieșire în care se află postmodernismul”. Sunt descrise perfect în aceste rânduri cele două „pedagogii” de care orice profesor de umanioare s-a lovit. Și ne întâlnim, firește, cu diagnosticul premonitoriu al lui Allan Bloom din Criza spiritului american (retipărită și  aceasta acum în seria amintită). Paradoxul este că intelectualii au devenit dușmanii culturii, prin teoriile pe care le-aș numi ale nivelării. „…intelectualii moderni își definesc din ce în ce  mai mult poziția ca pe una în afara culturii înalte căreia îi datorează totuși statutul. Sarcina lor /…/ nu e să răspândească  cultura occidentală, ci să îi cerceteze presupozițiile, să-i submineze autoritatea și să elibereze tinerii de «structuri»”. Premisa care întemeiază această distincție este originea cultică a culturii. Altfel spus, cultura este intim legată de sacralitate. Iar aceasta este liantul social suprem. Silogismul astfel construit definește dimensiunea politică a teoriei lui Scruton. Odată cu Iluminismul, „Națiunea și-a asumat autoritatea smulsă de pe capetele regilor, iar rezultatul a fost  o nouă și periculoasă formă de idolatrie…”.

 Ruptă de sacru, cultura își pierde funcția ei unificatoare. Deci sacrifială. De la iluminism încoace, unitatea socială este văzută ca o chestiune de contract, un construct social, deci fluctuant, pe când unitatea tradițională cuprindea deopotrivă trecutul (morții celebrați ritual) ca și viitorul (riturile de trecere pentru tineri). Contractul social, spune Scruton, este „o ficțiune care ascunde pustiul din inima politicii moderne”. Gânditorul distinge trei feluri de cunoaștere: a. cunoașterea (informație, ce se întâmplă), b. cunoașterea cum (abilitățile, cum se face) și c. cunoașterea ce (valorile, sensurile). Aici, în acest ce se află rezervorul sensului, pe care Cultura ni-l transmite. Asta învățăm în fond când învățăm arte, literatură, muzică, istoria ideilor. Adică texte sacralizate. „Religiile universale sunt tocmai acele religii ale căror divinități sălășluiesc nu în idoli nu în temple, ci în texte, iar Dumnezeul  lui Israel spune explicit, în a doua poruncă, că fiind definit printr-un text (tablele legii), nu poate tolera niciun «chip cioplit»”. În consecință, hermeneutica este disciplina esențială a oricărei culturi întemeiată pe un text sacru.

În acest context apare esteticul. Văzut de Scruton ca expresia modernă a lui dincolo. Conservatorul este cel care crede într-un plan mai înalt al lumii, revelat nouă prin estetic. „Pentru credincios, statuia e o cale ce duce către zeu, pentru filosof, eul e o cale ce duce către statuie. Și totuși nici unul nu se face vinovat de idolatrie/…/În contemplarea estetică…pășim în afara lumii lucrurilor perisabile și aflăm obiectul neconsumabil, care e o valoare în sine”. Arta, născută din viziunea sacră asupra lumii, tinde să o înlocuiască; odată cu Iluminismul și dispariția „lucrurilor sacre” „arta a devenit act salvator, iar artistul a pășit în locul rămas liber de profet și preot”. Iar „o cultură înaltă reprezintă o tradiție în care obiectele făcute pentru contemplația estetică reînnoiesc prin puterea lor aluzivă experiența participării la comunitate”. Suntem contemporani noi cu noua etapă a destituirii Artei din această preeminență ca expresie a gândirii înalte. Și, ca atare, cu destructurarea comunităților lipsite de liantul lor originar. „Când o cultură comună intră în declin, viața etică poate fi susținută și reînnoită doar printr-o lucrare a imaginației. De aceea are însemnătate, /…/cultura înaltă”. Având aceeași origine ca și religia, privirea estetică se teme, ca și aceasta, de amenințarea profanării. „…căci esteticul este înrădăcinat în religios și nu dă nici un rod emoțional când este smuls din rădăcini”. Romantismul este analizat prin trei creatori: Baudelaire, Manet și Wagner. „Într-o lume unde totul este de vânzare, unde valoarea este preț și prețul e valoare, unde se face troc cu sentimentele și falsul sentimental nu mai e distins de articolul veritabil, artistul devine un modernist, iar cultura evadează într-un turn, situat mult deasupra pieței. Timp de un veac ori mai mult, cultura modernă a fost o cultură modernistă, așadar, chiar dacă intrăm într-o fază «post-modernă» sau «post-modernistă», sau poate «post-post-modernistă», n-avem nici o șansă să înțelegem unde ne aflăm fără să analizăm încercarea modernistă”. Are dreptate Scruton, firește: „noblețea a devenit intolerabilă”, și creatorii amintiți încearcă să ne facă suportabilă „o lume bolnavă de absența eroismului”. Care este – simultan cu, sau chiar din această cauză? – și o lume golită de dragoste. Romantismul ne-a amintit că iubirea și moartea țin deopotrivă de religios, și în această măsură ele au devenit temele fundamentale ale culturii. „Moartea se află în inima comunității morale, iar iubirea e o relație între făpturi muritoare”. Interesantă este observația că, pentru arta extrem modernă, culminând cu kitschul post-modernist, „ofensa devine clișeu”. Iar kitschul este văzut, deopotrivă, „ca un fenomen religios, o încercare de a deghiza pierderea credinței, umplând lumea cu emoții contrafăcute, cu o moralitate contrafăcută și cu valori estetice contrafăcute”. O analiză a „yoofanasiei” vine în consecință, pentru a ajunge la actualitatea imediată. Scruton subliniază convergența de sens între  cultura populară și cultura tinerilor. Relația cântăreț – fan, faptele că „graffiti sunt vrăji împotriva cuvântului scris”, că „modernismul a fost ultima încercare, disperată, de a salva viziunea religioasă asupra omului”, că starul pop e transformat într-o icoană sunt, rând pe rând, descifrate.

Ultimele capitole mi se par și cele mai acute, pentru că ele vorbesc despre prezent: „teologia deconstructivistă”, – cum o numește Scruton într-o necruțătoare analiză -, rolul intelectualului împotriva culturii, sentimentul anti-burghez ca rod al culturii înalt burgheze. Cultura repudierii și cultura pop „…sunt încercări de a trăi fără rituri de trecere. Intelectualul foucauldian nu urăște nimic mai mult decât familia burgheză – instituția reproducerii sociale implicând o renunțare de bunăvoie în fața loialităților ce te leagă pe viață și te leagă cel mai mult atunci când încerci să scapi de ele”. Și așa ajungem la „o lume lipsită de momentele sacre și sacrifiale, unde nu se mai face  efortul reproducerii sociale. Bazată pe o cultură a repudierii, cultura  recentă neagă Cultura, eșuând în inautentic: „…cultura se întemeiază pe religie, iar adevăratul efort al unei culturi înalte este de a perpetua cultura comună din care a crescut – de a o perpetua nu ca religie, ci ca artă, cu viața etică pecetluită în privirea estetică, și astfel imortalizată”. „De ce sunt importante riturile de trecere? De ce-ar trebui să ne străduim atât de aprig să ne ferim de căile ușoare și de emoțiile contrafăcute?/…/cunoaștem faptele, cunoaștem  mijloacele, dar nu și scopul/…/Nu mai știm ce să facem ori ce să simțim; lipsa de sens a lumii noastre este o proiecție a paraliziei noastre în fața ei. Cultura furnizează ceea ce lipsește – cunoașterea despre ce să simți, care vine odată cu invocarea comunității noastre adevărate”.

Ultimul cuvânt din carte este speranța. Spus de un pontif al apărării tradiției, el capătă o forță aparte!

 

 

UȘA

GEOGRAFIA MELANCOLIEI

 

George Banu este, poate, cel mai elegant  dintre eseiștii noștri de azi. Fără nimic prețios în stil, doar aparent simplu, plutind cu grație (nu este acesta prima calitate enunțată la noi a unui eseu?) peste dificultățile oricărei teme, doar părând că te-a convocat la o șuetă, el te provoacă în fiecare carte să privești în liniște (sensul originar al lui a reflecta) tema. Un spectacol de teatru, un tablou, o fotografie. Felul cum sugerează această liniște prin chiar scriitură este marca originalității eseisticii sale. Lăsând să pătrundă mereu în text, – fie că vorbește despre Parisul personal, despre personajele privite din spate, despre Cehov sau Hamlet, despre cortină sau ușă[1], despre teatrul japonez sau unul dintre nenumărații regizori ori spectacole pe care le-a văzut – un abur de melancolie, care se accentuează în ultimele cărți (un fel de hellas, j’ai vu tous les spectacles) tot mai vizibil. Subiectivitatea eseului prin asta se traduce la cunoscutul critic de teatru. Prin libertatea asociativă, care disimulează erudiția sub o cordialitate a împărtășirii. Citind ușile din tablouri, George Banu se citește pe sine, sună poate banal, dar asta nu înseamnă că nu este un adevăr „tare”. „Eseul injectează în domeniul savant al studiilor o doză de biografic, chiar cu riscul de a le perturba, semnându-le în același timp, semnătură asumată, identificată, non-fictivă. Pe de o parte, imaginile ca patrimoniu comun, pe de alta, cuvintele ca mesaj individual, moștenire și mărturie. Eseul nu va fi niciodată neutru”. Se vrea un acompaniator. „plasat  în proximitatea artiștilor”. Citește pentru noi tablouri în urmărirea acestei teme discrete (mărturisește că-i plac rolurile secundare) care este ușa. Prezență plastică prin care se subliniază discontinuitatea spațiului, ușa se cere hermeneutizată și narativizată. Aici stă abilitatea principală a autorului: în a descifra poveștile din spatele ușilor tăcute.

Ușa este, mai întâi, pentru autor o fascinație. „Materie care vorbește”, ea apare  ca fiind corelativul ferestrei. „Prin intermediul ferestrei, privim lumea, prin intermediul ușii, ne apropiem de aceasta pentru a ne confunda cu ea sau pentru a o părăsi”. Ușa provoacă, îți cere să treci mereu mai departe, sugerează pururi existența unui dincolo: locuit, temporar părăsit ori pustiu. Este semnul trecerii (și al marii treceri, ni se sugerează). „Ușa e acea segmentare a interiorului, grație căreia încăperile își afirmă identitatea și vocația”. „Pe lângă relația pe care o asigură cu exteriorul, ușa se impune ca emblemă a interiorului pe care îl divide și îl organizează”. Ea este legată, firește, de bogata semiologie a pragului. Înseamnă trecere, decizie, separare între două universuri, încercarea de a le concilia. Memorie vizuală fabuloasă, ochi capabil să discearnă amănunte care privitorului grăbit îi scapă, cultură umanistă de un rafinament aristocratic, George Banu este făcut să deseneze „o geografie a intimului”. Această carte își află ilustrările în exemplele picturii, cu doar câteva trimeteri spre teatru. Tocmai pentru că tăcerea picturii potențează misterul totdeauna ascuns în spatele unei uși. O rapidă enumerare: uși private, în mișcare (dinamica imaginarului), amovibile (relații cu lumea). A înțelege semnificația ușii înseamnă a reflecta la „poetica spațiului”, la dialectica mereu tensionată între înăuntru – afară, intim – public, acțiune – așteptare, voință – resemnare, departe – aproape, limitare – libertate, natură – cultură, transparență – opacitate, privire – auz, fragilitate – rezistență ș.a.m.d. Nu întâmplător, autorul are câteva rânduri de elogiu al scrisorii ca mediere a distanțelor. Și atunci când, ca în tablourile lui Hammershøi, se întâlnesc: femeia, scrisoarea și ușa care celebrează intimitatea lecturii epistolare, povestea este gata. „Ușile locuințelor private permit posibile povești, niciodată duse până la capăt”. Eseistul accentuează „…dreptul care îi este acordat /tabloului/ de a pătrunde în poveste și de a relua pe cont propriu istoria începută”. „Spre deosebire de fereastră, ușa solicită o interpretare. Tocmai de aceea o iubesc, datorită acestei lecturi implicite pe care ea o provoacă. Fereastra mă invită, pe când ușa mă sfidează”. Ușa pune la încercare, ea este o limită pe care îți trebuie curaj uneori să o treci. Ea camuflează o dorință. „Fereastra se deschide asupra eternității unui peisaj, ușa asupra efemerului unui gest de dragoste sau al cotidianului”. „…în istoria artei ușile vor interveni într-o manieră mi discretă și mai tardivă decât fereastra, care apare destul de timpuriu ca motiv recurent. Mai nobilă, fereastra, exaltată de Alberti, care o aseamănă cu un tablou, va cunoaște o carieră imediată, spre deosebire de ușă, mai prozaică și asociată la începuturi cu socialitatea și cu practicile acesteia. Prin fereastră vedem lumea, încadrăm peisajul, în vreme ce, prin intermediul ușii, zărim oamenii, în rolurile lor de figuranți, și percepem expresia legăturilor sociale care se țes cel mai adesea pe străzile și în piețele orașului. Fereastra ține de viziune, ușa de frontieră”. Ușa pictată e mată. Ea provoacă efectul de ecran. Nu mai puțin un revelator, o expresie plastică a misterului care se dezvăluie. Legată de feminin, ușa separă, delimitând spațiul intimității.  „…exteriorul îi revine bărbatului, iar interiorul femeii”…„Femeile au fost multă vreme  destinate interiorului, eu mă reconciliez cu el la capătul unei vieți”, mărturie de jurnal, aici limita dintre eseist și diarist se șterge, pentru că, evident, citind aceste tablouri cu misterioasele lor personaje în pragul ușii, evocând căldura unui spațiu securizat autorul își transcrie o experiență spirituală. Tablourile sunt catalizatorii. „…propria mea inaptitudine de a ține un curs sau de a scrie cu ușa deschisă”, notează eseistul, provine din această nevoie irepresibilă de siguranță lăuntrică. Un capitol este dedicat „vocabularului” ușii, de o bogăție care dă idee despre multitudinea semnificațiilor simbolice: a rece pragul ușii, a-i arăta ușa, a conduce la ușă, a sta la ușă, a da afară pe ușă, a bate la uși (deschise), a închide ușa, a izbi în ușă ș.a.m.d. Un altul „auxiliarelor”: cheia, gaura cheii (istoria secretului comic sau burghez tragic), zăvoarele, lacătele sau chiar legendara „concierge”, păzitoare mitologică a ușilor. Apoi tocul ușii, cadru vizual în sine, cu ajutorul căruia se pot construi perspective geometrice care de care mai interesante. „Ușa este un partener vizual care calmează multe neliniști și atenuează melancolii” ni se spune. Poate pentru că ne arată mereu, sau ne sugerează prin întredeschidere, că există o alternativă. Ușa este prin excelență tranzitivă, tocmai de aceea personajele care rămân mai multă vreme în cadrul ușii se încarcă cu o aură de mister. Ele par să concilieze cele două spații, să încremenească într-o hamletiană indecizie. Căci ușa este și un instrument al selecției. Poți ține pe cineva la ușă sau îl poți da pe ușă afară, poți privi pe vizor pentru a lua o decizie, sau doar să întredeschizi ușa, încă prinsă într-un lănțișor.

Pictorii pe care îi convoacă memoria afectivă a autorului sunt foarte diferiți, de la Rembrandt, Fragonard și Vermeer la Munch, Helen Schjerfbeck, Antoni Taulé. Apoi câțiva suprarealiști. Un capitol special îi este dedicat lui Hammershøi. Poate din pricină că la pictorul olandez se întâlnesc obsesiv cele trei elemente: femeia, scrisoarea și ușa, într-o sintaxă care potențează melancolia nordică. „Dacă Caspar David Friedrich credea că îl vede pe «Dumnezeu printre trestii», Hammershøi îl regăsește în siluetele care ne întorc spatele și se confruntă cu enigma tăcută a zidurilor. Ziduri nu ale lacrimilor, ci ale șoaptelor, ale bâlbâielilor, ale tăcerii resemnate. Ziduri ale rugăciunilor profane. Hammershøi pictează reculegerea”. Să amintesc în treacăt că în anul acesta a apărut la noi și un roman care are ca laitmotiv tablourile pictorului olandez. „Hammershøi evită orice încercare de încarcerare și transformă interioarele sale în spații ale consimțirii. Femeile, «aceste văduve ale vieții», după Monique Borie, devin călugărițe ale așteptării. (Ele sunt, de fapt, una singură, fiind concentrate într-o singură prezență, cea a soției artistului). Ele nu sunt închise, căci poetica ușii procură un subtil sentiment de libertate, un acord între ființă și loc. Hammershøi multiplică ușile, dar fără a le închide; ele se succed asemenea unei invitații la călătorie în sânul spațiului intim al casei”. Subtil oximoron: „călătorie în sânul spațiului intim al casei”, sintetizează demersul însuși al poeticianului acestui spațiu al melancoliilor nevindecabile. Intimul este spațiul privilegiat al cunoașterii.

Timpurile recente sunt caracterizate printr-o diminuare semnificativă a importanței intimității. Elemente de alcov, socotite prin excelență strict intime, sexualitatea y compris, au devenit ex-punere, publică. Retractilitatea „burgheză” este injuriată în numele unei „open mind” care epuizează ființa în efortul stupid de „a se arăta complet”. Există, sigur, și „ușa politică”. Ușa închisorii sau azilului, ușa care se închide „definitiv”, ușa făcută țăndări de către forțele represiunii venite să aresteze pe cineva. Într-un regim în care „secretul” este decretat prin lege periculos, ușa este, în sine, un dușman al poporului. Fragil, ca și ființa umană în astfel de vremuri. Mă gândeam la romanul atât de discutat anul acesta, Aviatorul lui Vodolazkin. Acel spațiu al bietului apartament de bloc din epoca stalinistă, devenit prin con-locuire silită un spațiu infernal, al suspiciunii reciproce, unde ușile nu mai delimitează o imposibilă intimitate, ci devin un fel de relee de transmitere a unor „informații” de livrat „organelor în drept”. În acest sens, ușa este însemn sacru al Puterii (Kafka este de neocolit în chestiune). Dar ea are și o dimensiune „etnică”: una este ușa sudică, unde totul se petrece în stradă, la vedere (precum în filmele neorealismului italian), alta ușa nordică, „protestantă”, care delimitează strict spațiul siguranței familiale și al reveriei intime, comunicând însă fără rețineri cu spațiul social. Sau al unui puternic sentiment al claustrării. Ca la Ibsen sau Strindberg.  „Ușile închise strindbergiene sunt precursoarele, la scară domestică, ușilor închise sartriene”. Ușa „decupează habitatul și concentrează privirea, delimitează un teritoriu personal și te invită, fără nicio reticență, să pătrunzi acolo. Uși deschise. Uși care scandează muzical spațiul”. „Ușa interioară /…/disociază și distribuie spațiul: încăperile se disting în raport cu persoanele, funcția sau vârsta lor. Ușa este un mod de a fi identificat și de a te face respectat, chiar în inima spațiului intim”.

George Banu ne-a oferit o fascinantă hermeneutică plastică, subiectivă și pertinentă. Ne-a deschis, altfel spus, o ușă spre propria-ne geografie interioară. „Nu ochiul e cel care evadează dincolo de ușă, ci spiritul care își construiește altundeva universul”.

 

2 ianuarie 2018

[1] George Banu, UȘA, o geografie intimă, ed. Nemira, 2017;

Poezie

ECOURI CAUDINE

Moto: „Și trăiești cu o zi înainte moartea destinată zeilor”.

 

Poezia este anticipare, deschidere spre… Deopotrivă recapitulare a existenței și anticipare a ceea ce ne mai este dat sau a dorinței. Ea are mereu de plătit vamă acestei tensiuni inevitabile. Mi-a plăcut să urmăresc în acest volum linia discretă a faliei dintre cele două continente mnemice. „intenționat sentimentele prescurtate/caută cazare în biserica din cărămidă/arsă/dacă mișcarea nu își găsește trupul/prea devreme sufletul se scurge/prin oasele adevărului”. Cam aceasta este atmosfera din poezia Ramonei Müller. Poezie delicată și puternică simultan. Cuminte și îndrăzneață. Combinând trei universuri metaforice: poeticul romantic asumat fără sfieli moderniste (stele, suflet, singurătate, muguri, eros, cer, plâns, rouă, mirare etc.), abstractul „matematic”, de contrapus primului (abscisă, infinit, zero, tangentă, ecolocație, mulțime vidă, concav, convex etc) și vocabularul corporalului (trup, coapse, subțiori, pofte, plăceri, vertebre, „simfonia anatomică”, „derivele palmelor”, pântec, „coapsele răvășite”, „crevasele sânilor” etc.) poeta își caligrafiază cu o delicatețe de gheișă rănile sufletului și entuziasmele. Este o poezie a căutării, a reîntregirii de sine prin iubire, a lipirii celor două părți despărțite ale sufletului și ale trupului, ca în mitul antic. Vocativul este aici in-vocare, chemare și implorare către divinitățile iubirii, descântec pentru a împlini această uniune. Cântec de dragoste care are nevoie de ecou. Expresie a nevoii de totalitate prin dublu. Poezia se dezvăluie ca emoție a ceea ce nu se poate mărturisi: („dar copilul din mine/a legat oasele cu tainele nebuniei”) pentru că „litera” leagă, readună părțile îndepărtate ale ființei. „doar un continuu alb/ce mă ține îndrăgostită/de ultima literă scrisă”, indică singurul semn necesar în oceanul alb al lipsei de semnificații; oceanul textului se constituie ca o încercare de a completa amintitele „sentimente prescurtate” de care ni se povestește. Sintagma mi se pare foarte potrivită, prea mult ne-am obișnuit să scriem și să trăim cu jumătăți sau sferturi de vieți, de cuvinte! Trăim din ce în ce mai puțin, trăim incomplet, și doar poezia mai exprimă, timid, neputincios, acest ne-ajuns. Ermetizând cu metodă într-unele din secvențe, autoarea are grija de a nu pierde totuși autenticitatea sentimentului. Furcile caudine ale pedepsei de a fi sunt o presimțire care impregnează melancoliile acestor texte. „stelele cad în bernă/la praznicul iubirii noastre/ospățul promis unei supernove/ce își poartă doliul”. Poezia ne scoate din tărâmul blestemat al „oamenilor gri”, e o carte pe care un divin copil fericit o colorează. Poate că un astfel de ecou auzim. Se simte în cartea de față o durere discretă, nu este o poezie de strigăt, ci de șoaptă, dar suficient de răspicată. Și mai este, firește, o căutare a identității după o „avarie sentimentală”: „îmi caut absențele/pe domeniul identității”. „existențele nu se leagă/umblu desculță/și sufletul respiră în pașii mei”. În cele mai bune versuri surprinde un fel de hieratism, de stop cadru asupra unei senzații, un sentiment, un gest semnificativ: „în orașul unde/ îngerii tac/crucile citadine îngenunchează/se rup tăcerile sacrale/scurse din acatistul unui august defect”. Funcția unei astfel de poezii? De vindecare, desigur.  Alteori, ca într-un poem intitulat „Cardio”, ritmul este mai sincopat, imaginarul mai radical: „să îndrăznești să îți porți moartea pe umeri/până când/acupunctura albastră va composta/mucegaiul nuferilor”. Metaforele au adesea ceva misterios, urmărind doar să creeze o stare de neliniștită nedumerire: „la ora credinței dantele roșie se consumă/în rații mici/masticabile în cariile timpului calcifiate”; „versuri mercenare/sfâșie din sufletul meu/înveșmântat în visul alegoric”; „se frâng liturghii pe coapsa cuvântului”. Sunt două forțe antagonice care guvernează acest univers liric: desprinderea de sine și regăsirea de sine. Câteva poeme în întregime citabile: „Ecou întors pe dos”, „Plenitudine”, „Citostaticele”. Imaginile poetice decupează în câteva poeme spații onirice, deopotrivă de o materialitate frustă cât și de o epurată alchimie: „O Seguoia halucinantă prin care trec/ scheletele timpului de ieri…”, „făptură cu coapse marinate în sosul de preludiu,/cupon de emoție tactilă!”, „locuiești de mult într-o mirare”, „catedralele așteptării”, „la mână port ceasul singurătății”.

Volumul Ramonei Müller arată un poet autentic, cu antene ultra-sensibile de a capta neliniștile viețuirii ca dragoste, și capabil te a trece în literă fiorul duratei, căci scrisul învie: „alege o stea/hingherii așteaptă/eu te scriu/încă”.

 

19.01.2018

 

 

 

aforisme

            UN CIORAN NEPTIC

Motto: Gândirea este o activitate de interval.

Publicam recent (în Viața Românească nr.1) o prezentare a volumului dedicat de teologul și filosoful Nicolae Turcan gândirii lui Jean-Luc Marion (Apologia după sfârșitul metafizicii). Natura aparte a noii cărți[1], cu un titlu splendid, mă face să o prezint aici, și n-ar trebui să scriu prea mult, mi-ar plăcea să pot umple spațiul doar cu citate. E vorba de un text aforistic (gen dificil prin vechime, aflat mereu sub pericolul găselniței, banalității sau spectaculosului facil) „despre filosofie și credință”. Cioranian prin arta paradoxului, a formulării memorabile, și printr-un discret stoicism, neptic (părinții neptici sunt cei care au atins starea de trezvie) prin grund-ul lui care se află în scrierile patristice, filocalie, pateric, gândire apofatică, autorul ne dăruiește un text de o densitate ideatică necomună.  

Dar putem găsi și ceva din rigoarea spiritului de geometrie pascalian, ca și sentimentul său al abisurilor. Cristalul formulărilor nu trebuie să ne facă să pierdem din vedere ansamblul, e vorba de o precisă construcție geometrică. Sunt capitole scurt denumite (Imperfecțiuni, Dependențe, Supraviețuiri, Egologii, Repetiții, Necunoașteri, (Dez)locuiri, Absoluturi, Imposibile), fiecare cu două aripi, subcapitole, trimițând pesemne la cele două voleturi din subtitlu. „Sunt reticent față de orice filosofie religioasă din care lipsește Tu-ul divin. Fără capacitate doxologică, volutele rațiunii discursive portretizează, pe cerul abstracțiilor, idoli metafizici”. Îngenunchierea este forma simbolică și limită a unui tip esențializat de dialog cu transcendentul. „Dacă Dumnezeu nu răspunde teologiei noastre, înseamnă că nici teologia noastră nu răspunde chemării lui Dumnezeu”. Lucrul în limbaj, pe care îl presupune o astfel de formulă de maximă concentrare, este, în realitate, deschidere spre dialogul cu logosul-fiu. Despre putința și răspunderile acestui dialog este vorba. Limbajul rugăciunii este o formă extremă a limbajului uman, cu legile lui proprii. O formă de asceză, de smerenie, de însingurare, de libertate, de iubire, de moarte (teme de aici) dar mai ales o formă de cunoaștere. Ca și la Cioran, structura eliptică catapultează limbajul pe această altă traiectorie. Tensiunea existențială se exprimă astfel formal, dincolo de conținutul incomunicabil. „Văzutele și nevăzutele” sunt, în fond, „numitele și nenumitele”. Mai bine zis de-Nenumitul. „Fără ajutorul stilului n-am reuși să coborâm în noi înșine, înspre rădăcinile preconceptuale ale ființei, înspre locurile în care numele propriu abia începe să ne definească”.

Într-o astfel de schemă de enunțuri apoftegmatice important este – vezi mottoul – intervalul  dintre ele, care este spațiul în care stai pe gânduri. Avem o carte care nu-ți livrează gânditul, ci te provoacă să gândești. „Orice ratat este un sfânt ratat: el a înțeles deșertăciunea tuturor lucrurilor, dar n-a ajuns să-L găsească pe Dumnezeu. Căci ratarea este de o gravitate  atât de mare, încât nimic mai prejos decât Dumnezeu nu-i captează atenția. Iar Dumnezeu, când o face, se împiedică în orgoliul ei nemăsurat”. „Dacă Dumnezeu nu ar exista, ar trebui să credem în El doar fiindcă orice alternativă este sub demnitatea omului, sub nevoia lui reală de absolut”. Nicolae Turcan se situează pe linia subțire care desparte/unește filosofia și teologia. De data asta nu într-o analiză conceptuală, teoretică, ci în practica meditației. Avem de-a face aici cu niște concentrate de gândire care lasă suficient spațiu – și suficient timp – chiar și reveriei. „Încercarea de a converti această lume, de a o spiritualiza, de a-i trasa cu sângele nostru limitele și sensul se numește asceză”. Mă întreb dacă cele două „domenii” ale cărții – filosofia și teologia – se suprapun binomului smerenie – absolutul egoului. Dar ce mai contează toate aceste sfâșieri, false rupturi, când totul se resoarbe în Dumnezeu? „Întrucât se termină cu moartea, viața aceasta este pe bună dreptate o pierdere definitivă. Un adevăr înfricoșător, căruia doar Dumnezeu îi poate răspunde. Acesta este gradul zero al rugăciunii. Rugăciune: Doamne, fă ca victoriile mele să fie victoriile Tale, iar înfrângerile mele – tot victoriile tale!”.

 

28.feb.2018

 

 

[1] Nicolae Turcan, Paradoxuri și îngenuncheri. Meditații  despre filozofie și credință. Ed. Eikon, 2017;

MATEI CĂLINESCU

AMBIGUITĂȚI  IDENTITARE

Moto: „Dacă eram francez eram poate genial”.

            Iată o carte[1] pe care o citești în egală măsură pentru subiect, dar și pentru autor. Matei Călinescu este una dintre personalitățile intelectuale remarcabile ale culturii noastre de la cumpăna mileniilor și seria foarte elegantă de opere, ajunsă cred la vreo 8 volume, pe care i-o dedică editura Humanitas are rolul de a impune și generațiilor mai recente un model cultural. Îmi aduc aminte, cred că abia intrasem la facultate (profesorul deja alesese expatrierea) când am găsit la un anticariat Viața și opiniile lui Zacharias Lichter, apărută cu vreun an mai devreme, carte fără pereche în literatura noastră – mai ales în acel context – și care ar merita degrabă introdusă în „canon”. Apoi am folosit din plin Conceptul modern de poezie și celelalte lucrări ale profesorului. Blocați culturalicește în dihotomia Călinescu – Lovinescu, uităm excelența model(r)atoare a „stilului Vianu”, cărturar cvasi-ignorat azi, pe care Matei Călinescu și l-a asumat și l-a ilustrat cu serenitate. Sunt oameni pentru care cultura ia forma unui sacerdoțiu. Apropierea lui de Eugène Ionesco  se explică firește nu doar prin afinități elective, ci și printr-o discretă asumare a aceleași problematici identitare (de găsit în Jurnalele criticului), puternică la un exilat, fundamentală.

 

Eseul de față are la bază un volum din 2005, Ionesco: Recherches identitaires, apărut în Franța, cercetare sporită aici prin capitole despre piesele „perioadei mijlocii”, piesele scurte și tranziția spre piesele onirice. Este, în fond, o monografie despre Eugène Ionesco, construită în jurul acestor două teme: identitatea este nu numai una etnică și culturală, ci, la un alt nivel al textelor dramaturgului, una pur și simplu umană. „Existențialele” sunt aici tulburătoarele întrebări care l-au bântuit (cuvântul mi se pare foarte potrivit) toată viața pe scriitorul franco-român. Premisa „…avangardismul ionescian e o revoltă, puternică, deși cel mai adesea indirectă, împotriva identității sale românești (în sensul complex de identitate cultural-lingvistică și de identitate pe linia paternă)…”. Într-o primă parte este urmărită biografia intelectuală ionesciană, perioada de formare, să spunem perioada lui „românească”, cu scrierile respective: Nu, Scrisoarea din Paris, apărută în Viața Românească în 1946, Englezește fără profesor. Prilej de contextualizare detaliată a complicatei istorii românești interbelice, a generației 27 și rapidei ei „rinocerizări” etc. De altfel, este de observat cât de importantă este chestiunea identitară (și înainte de război și după exilul multora dintre ei) pentru toți companionii de generație. „Inconvenientul de a fi român” i-a marcat pe toți. Este, sigur, o prezentare pentru cititorul străin, permanent atentă la nuanțe și preocupată să descifreze tensiunea lăuntrică, specific ionesciană, chiar în textele sale cele mai ludice. „…lunga noastră vorbire despre noi înșine (de o sută de ani ne definim! Ne definim! Și nu ne mai definim!) s-a vădit inutilă și oțioasă”, fraza din Nu pune sub semnul întrebării obsesiva (până azi) chestiune „națională” a definirii identității. Silogismul, aș spune, la care ajunge Ionesco (sau de la care pornește?) ar fi: cum să ai identitate într-o cultură ce nu și-a definit-o încă pe a sa, cultură „periferică, provincială, subdezvoltată”? Ne vom „naște” cultural, precizează sarcastic scriitorul, „peste 258 de ani, 3 luni și 15 zile”. Asta numai dacă vom înceta să ne tocmim. Astfel, autorul monografiei observă că, după o ruptură cu accente de disperare („Dacă rămân aici, mor de dorul adevăratei mele patrii”), el va reveni în timp, delimitându-se de stângismul unei bune părți a intelighenții franceze, la o compasiune reală față de România, ca parte a Estului de sub cizma comunismului.

Urmează o analiză aplicată la text a întregii dramaturgii ionesciene. Matei Călinescu este esențialmente un semiotician, adică un însetat de sens, neobosind să caute înțelesuri obscure: într-un nume de personaj sau de stradă, o dată aparent aruncată la întâmplare, un gest sau o relație între personaje. Pentru el palimpsestul, adică textul ca stratificare de sensuri, este figura de bază. Care impune lectura în adâncime. Astfel, de la refuzul identității („Impulsul avangardist din primele  piese ale lui I. ar veni deci /…/ dintr-o identitate refuzată: aceea românească, culturală, tradiționalist-naționalistă, dar și aceea a tatălui, nu numai ca individ, dar și ca reprezentant al ordinii burgheze”) la experiența luminii mistice, este o lungă traiectorie de perplexități existențiale. Parcursă de către interpret pas cu pas: absurdul, criza și tragedia limbajului, vidul ontologic, „infinitatea efemeră”, fantasmele inconștientului (realismul oniric), automatismul existenței burgheze (mecanisme dereglate), răul și puterea, proliferarea coșmărescă a obiectelor, vina fără nume, spaima de moarte. Își descrie eroii Eugène Ionesco în Note și contranote: „personaje fără identitate (ele devin, în fiecare clipă, contrariul a ceea ce sunt, iau locul celorlalte și invers): doar o suită fără urmare, o înlănțuire întâmplătoare, fără legătură de la cauză la efect, de aventuri inexplicabile sau de stări emotive, ori o încărcătură indescriptibilă, însă vie, de intenții, de mișcări, de pasiuni fără unitate, scufundându-se în contradicție: acest lucru poate părea tragic, acest lucru poate părea comic, sau amândouă deodată, căci nu sunt în măsură să-l deosebesc pe cel din urmă de cel dintâi”.

Temele mari ale modernismului – descompunerea și reificarea eului de pildă – își ating la Ionesco o acuitate estetică rară în literatura europeană. Pentru el, „vidul ontologic” sau „absurdul interogativ” nu se pierd în exerciții goale de stilistică, sunt mize existențiale, așa cum sunt în literatura de totdeauna. De aici un tip paradoxal de clasicism asupra căruia insistă cu dreptate Matei Călinescu. „Paradoxul lui Ionesco e că a fost întotdeauna un spirit clasic chiar și în operele sale cele mai autentic avangardiste” sau „Timpul a scos la iveală clasicismul fundamental al operei lui Ionesco”. Cred că asta s-ar explica prin umanismul profund al scriitorului; spre deosebire de alți confrați de avangarde, pentru el omul rămâne o interogație, fie și sub forma unui cadavru care tot crește. Chiar descompus, lipsit de rigoarea (și vigoarea) identității, omul este centrul operei ionesciene.

Analizele lui Matei Călinescu la marile piese ionesciene: de la Scaunele la Regele moare, de la Ucigaș fără simbrie la Rinocerii, la Pietonul aerului sau Setea și Foamea, sunt făcute printr-o mișcare dublă: una în profunzimea textului, descifrând cu o răbdare admirabilă „aluziile codate” care abundă, cum se știe, la Ionesco, și alta țesând intertexte, urmărind evoluția legăturilor unor teme, motive, personaje, imagini, idei, procedee textuale etc. de la o piesă la alta, de la o variantă a unui text la cea finală. Datorită acestui travaliu exhaustiv, cercetarea de față va rămâne un punct de referință în descifrarea operei dramaturgului (există câteva pagini teoretice excepționale, de exemplu, despre raportul dintre înțelegerea textului citit și a spectacolului, cu aplicare evident la cazul special al teatrului ionescian). Matei Călinescu a pornit cercetarea cu avantajul de a fi și el „un om din est”, trăitor al experienței intraductibile a comunismului real. Aducând această zestre genetică greu de articulat într-un limbaj accesibil celor care nu au trăit această traumă. Ionesco avea, cu luciditatea sa dureroasă și orgoliul creator hipertrofiat (ce mult semăna cu prietenii săi din tinerețe întru aceasta!), o viziune sintetică, în stare să  îmbine cele două perspective, cele două identități. Și oroarea față de omul rinocer. De aceea Rinocerii săi nu reprezintă finalmente doar efectele devastatoare ale unei ideologii,  ci orice ideologie care dez-umanizează.

Finalmente, marea temă a identității se resoarbe în textele ultimei perioade (sunt invocate firește numeroasele note confesive ionesciene: jurnale, interviuri; această patimă confesivă este iarăși o trăsătură comună a generației) în tema bătrâneții și a morții: „În fața morții, problemele identitare /…/ se evaporează în modul cel mai natural: identitatea solitară amenințată cu dispariția e o identitate vitală, în același timp profund individuală și general umană, de o intimitate universală”.

24 feb. 2018

 

 

 

 

[1] Matei Călinescu, Eugène Ionesco, Teme identitare și existențiale; Humanitas, 2017;

Claudia Albu

EXERCIȚII DE RESPIRAȚIE

            Aproape fără să băgăm de seamă literatura noastră se îmbogățește cu noi „teritorii” (Mircea Zaciu avea un jurnal cu acest titlu). Literatura scrisă de basarabeni sau de bucovineni este deja un capitol. Iar un altul se construiește sub ochii noștri din cărți scrise chiar de emigranții plecați la muncă în țările vestice. S-au expatriat, firește, și unii scriitori care se afirmaseră deja în țară, dar sunt și multe debuturi ca să zic așa absolute. Claudia Albu, ea însăși stabilită în Italia de mai bine de 15 ani, debutează cu un roman masiv, având un titlu straniu: Inachis Io nu știe să respire (editura Eikon, 2017). Inachis Io este o specie de fluture spectaculos, numit ochi de păun. Să fie o aluzie la strălucirea, mirajul care atrag lumea să plece „dincolo”? Să fie o trimitere la metamorfozele pe care le implică experiența exilului? Sau la efemeritatea stărilor? Nu se poate știi cât este autobiografie în romanul scris la persoana întâi, și nu are prea mare importanță. El cuprinde ceea de trebuie să cuprindă orice roman: o experiență. Suntem încă în vremea când nu se putea ajunge în vest decât trecând prin controale vamale umilitoare, în înghesuite trenuri sau autobuze. Când condiția de clandestin te supunea unui regim de semisclavaj. Sau oricum unei poziții de inferioritate. Din acest punct de vedere, romanul este scris la o temperatură constantă, nu are un ton revendicativ sau de revoltă. Doar unul interogativ privind condiția exilatului.

Ceea ce surprinde așteptarea cititorului este, în primul rând, o absență. Țara este această absență. Lipsesc, anume, nostalgia, amintirile din familie, tot trecutul personajului, ivit din neant; romanul începe strict în momentul plecării și referirile la „patrie”, la trecutul biografic, sunt cvasi-absente, cu excepția câtorva pagini din timpul unei fugare reveniri acasă (cu accent mai mult pe drumul de întoarcere) și al unei convorbiri telefonice cu tatăl, totul se petrece într-un prezent al existenței cotidiene al unei femei tinere și cultivate, plecate la muncă în Italia și hotărâtă să nu se lase înfrântă. În stare să îndure toate umilințele și privațiunile pentru viitoarea demnitate. Dar de multe ori casantă în replici, chiar când asta nu-i servește interesului imediat. Apar, sigur, toate consecințele expatrierii: singurătate, căutare (de sine), dramă, ruptură, eșec, durere, umilință, înstrăinare și regăsire, abandon, abrutizare, speranță etc. Romanul este construit din perspectiva subiectului narator, pe două niveluri. Unul este cel al epicului propriu-zis, șirul de întâmplări prin care Astrid, eroina, trece în lunga sa peregrinare din loc în loc, din slujbă în slujbă. Al doilea este un nivel simili-oniric, sau poetic, o evadare înăuntru, în propriul cocon de mătase. „Dansa din covârșire-n covârșire, până trecu prin toate apusurile posibile; când le sfârși și pe cele imposibile care o regenerară, se mută în răsăriturile inexistente, căci pe cele vizibile nu le putea suferi cu ochii întredeschiși. În mijlocul unui dans, pe care-l oferi regelui curbat, dansatoarea îmbătrâni…brusc și urlă atât de covârșitor, încât sparse timpanele tuturor singurătăților din împrejurimi”. Sau „Fusesem colț de cântec, mă rugasem să fiu lăsată să ating tăcerea cea ascunsă printre nuiele de cuiburi fără cuci, rupsesem în firimituri vorbele inutile. Totul, pentru ca în straie fastuoase să adorm codri sub grămezi de frunze crude, ca să pot naște reala fire, gândul bun. Fu dificil, dar merită: am dăruit viață unui măr uriaș din care, spălat și primenit, se făcu ospăț pentru întreaga suflare, care-mi roia împrejur”. Aceasta este tonalitatea de poem în proză care formează nivelul secund al textului. Care ar putea părea excesiv ca pondere în structura romanului. Deși, se justifică, la o adică, prin greutatea introspecției, efect doar al minimalismului cu care suntem obișnuiți de ego-ficțiune, al focalizării pe acțiune. Trecerea de la un episod la altul este insesizabilă, se face prin salt, trebuie să identifici de fiecare dată spațiul și timpul, și o astfel de secvențialitate alcătuiește un montaj imagistic în multe locuri interesant. Ritmul în care sunt concepute cele două niveluri ale textului este diferit, alert și precis chirurgical în primul, de o lentoare  a-temporală în cel de-al doilea. Traseul lui Astrid este o continuă „fugă înainte”, din loc în loc, din job în job: de la un hotel unde domnește obsesia maladivă a curățeniei și cu o muncă de tip burnout la animator pentru distracția unor turiști la alt hotel, îngrijind o bătrână ș.a.m.d. Prilej de a traversa medii și peisaje. Sigur că există și o poveste de dragoste fără șanse și speranțe cu Tomi, „omul imposibil de la care nu există feed-back”. Personaj straniu, lipsit de consistență (ca om), dar tocmai de aceea fascinant prin capacitatea de „a aluneca” prin povestea lui de iubire, parcă fără a fi implicat în ea. De altfel, Astrid pare a fi dotată cu o capacitate deosebită de a ieși din contingent, evadările ei curente în liric/oniric sunt, probabil, modul ei de a rezista. Sătulă de „viețile de împrumut” pe care este nevoită să le îmbrace succesiv, dorindu-și fără ifose bani și libertate, bucurându-se de natură dar și de momentele când poate picta, fără a se plânge de condițiile uneori mizerabile în care este nevoită să trăiască, fascinată de nou dar și spontană în replici care nu sunt totdeauna „în interesul” ei imediat, Astrid este o învingătoare prin rezistență. De la monologul interior se trece fără tranziție la traversarea mediilor sociale și geografice. De altfel, partea cea mai rezistentă a romanului mi se pare tocmai galeria foarte bogată de personaje cu care, prin forța împrejurărilor, Astrid intră în contact. Oameni de tot felul, buni și răi, prezențe foarte convingătoare prin simțul nuanței, chiar atunci când intersectarea lor cu traseul vieții eroinei e doar de o clipă. Martina, Dario, Wilma, bătrâna Orsola, (excepțională descriere a decrepitudinii fizice însoțită de surprinzătoare sclipiri de înțelegere exactă a situației), Olga moldoveanca, Tamara,  Diletta, hiperactiva care ajută, Sonia, Kadija, preotul ambiguu Gasser, țigăncile traficante din tren și tot așa.

O capcană pe care autoarea o evită cu bun instinct este cea a exoticului, fie că se află într-un fascinant peisaj hibernal din Alpi, fie privind orașul de la înălțimea Domului, fie într-o pădure, într-o încăpere sordidă, sau într-un orășel de provincie sau într-un bar, locul nu are nimic străin, locul este trăit, nu parcurs turistic. Este asimilat. Nu poate fi aceasta o definiție succintă a expatrierii: încercarea de a asimila (lăsându-te asimilat) complet străinul? „Sensul. Sensul? Da. Sensul. Trebuie să găsesc sensul a ceea ce se întâmplă, a ceea ce mi se întâmplă. Dar cum? Unde-i?”. Personaj care se încăpățânează să nu regrete, să nu aibă nostalgii, să privească numai înainte încrâncenându-se să reziste clipei, Astrid plânge, dar nu se plânge. Cea de-a doua capcană evitată mi se pare a fi cea a ideologicului, personajul nu caută explicații sociale sau politice, nici măcar psihologice, nu știm de ce a plecat din țară, nu militează. Pur și simplu trăiește. Mi se pare miza corectă a unui roman de introspecție în ultimă instanță. „Știam un lucru: că trebuia să-mi cumpăr dreptul de a fi liberă”, își spune ea înainte de a mitui un vameș. Dar nu devine tocmai această libertate o iluzie? Evadarea e imposibilă: „Realizam clar, cu tărie, că trăiam o neviață. Ilegală pentru stat și ilegală în raporturile interpersonale. În taină, mare taină…”. Planul fantast despre care vorbeam ar putea fi expresia cea mai directă a acestei „nevieți” prin care personajul își răscumpără visurile. „Viciul, când se infiltrează printre obiceiuri, te roade, va fi scaietele care te împunge, arătându-te lumii din ce în ce mai ruginit. Dragostea apare ca un tablou alb, în care absolutul se hrănește de armonie, orice ochi plâns e un nectar pe care-l bei, ca să scapi de prejudecăți. Aripi, ce se deschid, ca tu să respiri lărgimile. În înalt, pe stâncă, vulturele își ascute ghearele să țină piept fulgerelor, sfidând soarele la care se uită trufaș. Un om, când iubește, e un fragment de adevăr, care iluminează tăria firii”.

Statisticile din ultimele săptămâni ne arată că România este țara cu cea mai numeroasă emigrație din lume dintre cele unde e pace. Dar în suflete? „Câte alte românce își caută norocul acum, aici, acel ceva ce cred ele că le va face fericite? Făcusem bine c-am plecat?”.

 

16 martie 2018

 

 

Steinhardt

„DESCIFRAREA LUMII CARE TACE”

Excelentă idee au avut Florian Roatiș și editura Polirom de a prezenta într-un singur volum toate articolele lui N. Steinhardt despre marii săi prieteni și congeneri: Eliade, Cioran, Ionescu și Noica![1] Reproduse după volumele ediției de autor apărută sub egida Mănăstirii Rohia și a Editurii Polirom, plus vreo patru inedite (care nu au putut apărea la timp în presa vremii din cauza cenzurii) aceste texte au o importanță care depășește fiecare caz luat în parte. Este un bun prilej de a repune în discuție „chestiunea homerică” a culturii noastre contemporane: Generația 27. Într-un mod nuanțat, și privit oarecum din interior. „Oarecum” spun, pentru că N. Steinhardt are și un destin aparte și o situare existențială care-l deosebește de „careul” clasicilor generației. Se creează astfel și un efect de distanță semnificativ prin el însuși și util observației. Cu excepția parodiilor, articolele sunt scrise după marea fractură existențială care i-a schimbat destinul autorului și generației sale. Apărute în revistele și volumele de critică literară din anii 70-80, au de fiecare dată abilitatea stilistică de a vorbi despre acești autori neagreați sau chiar tabu atunci, de a spune, în felul specific, adevărul despre ei și despre epoca lor, chiar dacă într-un mod învăluit. Sunt această perspectivă, acest context istoric care trebuie mereu avute în vedere, pentru că și despre ele vorbește de fiecare dată, viclean, călugărul hermeneut. De exemplu, răspunzându-i lui Mircea Handoca la un chestionar despre Eliade, apărut în 1988, se referă la arestare cu expresia eufemistic învăluitoare „evenimentul existențial”. Sau, invocând libertatea – acest dușman absolut al oricărui regim dictatorial – o numește, din perspectiva momentului, una dintre „stihiile cele mai populare pe întinsul teritoriului locuit de români”. O frază banală în care reușește să vorbească, răsucind-o retoric, și de Basarabia. Florian Roatiș are un studiu introductiv în care analizează detaliat relațiile cu fiecare dintre prieteni și împrejurările în care au fost publicate articolele. Nu repet informațiile de acolo. Se remarcă mai ușor acum, la citirea grupată a acestor texte, ceea ce îi unea pe acești corifei, fără să-i asemene. Mai întâi, istoria care i-a luat pe toți prizonieri, nu numai pe Eliade. Și nu numai în Interbelic, ci și după aceea. Și nu numai pe cei rămași în țară, ci și pe exilați. Obligându-i  la un fel de asceză intelectuală și biografică: pentru Noica și Steinhardt cu trecerea prin infernul carceral, pentru ceilalți cu proba exilului. Cât de asemănătoare sunt chilia de la Rohia, cea de la Păltiniș, sau mansarda lui Cioran! Sanda Stolojan vorbește, după întâlnirea dintre Steinhardt cu Eliade la Paris, despre o „complicitate a unui trecut cultural”. Avem astfel numit liantul cel mai rezistent care-i leagă după ce istoria a pulverizat generația și destinele individuale s-au consolidat în cultura lumii…pentru cei plecați. Merită citite cu toată atenția parodiile, singurele texte contemporane în fond cu tinerețea acestor autori (mai există un doar un text din epocă, foarte sever, care, recenzând Oceanografie, încheie spunând că este o carte pur și simplu proastă). Parodia este un gen dificil, întrucât presupune identificarea fără greș a notelor dominante, tematice și stilistice, ale unui autor și reproducerea lor în cheie umoristică, firește. Cu atât mai dificil cu cât este vorba practic de autori debutanți. Textele sunt nimicitoare, de un haz nebun, și surprind cu un spirit ludic de mare scriitor și acut observator moral „firea” autorilor generației. Eliade s-a înecat ca țiganul la mal (ceea ce în „sanscrita” parodică vine L’amallunag itac taceni!). Apocalipticul Cioran „se prăvălește pe culmi neatinse” etc. Nu e ciudat că o mare prietenie, greu încercată de vremuri, debutează astfel?

În cazul lui Eliade, criticul are curajul de a vorbi despre un „fantastic răsăritean” sau chiar ortodox. Pentru el, originea românească a marelui gânditor „constituie un avantaj”, ca să folosesc o formulă standard, în dezvoltarea hermeneuticii sale universale a simbolului. În sensul deschiderii de orizont către răsărit, către apofatismul specific. Îl apropie pe Eliade de un autor puțin discutat la noi azi, G. K. Chesterton și, mai ales, folosind termenul tehnic de perihoreză, insistă pentru citirea împreună a operei literare și a celei științifice a marelui savant. Aș adăuga, exact în acest sens, și opera memorialistică, care nu are doar un rol de documentare biografică, ci este o componentă esențială a înțelegerii viziunii majore și cuprinzătoare a filozofului. De altfel, Steinhardt observă răceala tomurilor științifice provocată de efortul eliadesc de a scrie conform celor mai stricte rigori academice. De aceea îi apreciază literatura, care e „caldă”. Memorialistica unește oarecum cele două „temperaturi”, într-o concordia discors atât de specific eliadiană. Titlul cronicii de față l-am împrumutat din acest capitol, Steinhardt observând tocmai preocuparea fundamentală a savantului pentru Sens, pentru o „ontologie a tainelor” și o lume coerentă prin ne-arbitrariul simbolurilor. La Eliade „Universul nu vorbește ci semnifică”, subliniază criticul. Steinhardt are știința de a „creștina” autorii și subiectele despre care vorbește, nu forțând, intrând din afară, ci dezvăluind semnificații surprinzătoare prezente în text, fețe ale unui înțeles creștin în cele mai neașteptate contexte și situații.  La Eliade nici nu era greu să descopere o arhaică voință de înțelepciune (sophia), o asceză asumată prin „tăierea voii”, o căutare a revelației, o structură de „monah mirean”, o cultivare înverșunată a voinței ca virtute strict monahală. Dincolo de „mistuire de biblioteci și clasificări zecimale” (excepțională formulă!), admiră la marele său prieten tocmai această asceză întru cultură, acest mod aparte de ascultare.

La iconoclastul Cioran sigur că îl atrage cea mai necioraniană dintre cărțile sale și scrie despre Exercițiile de admirație, mai exact despre textul dedicat lui Scott Fitzgerald. Îl numește pe gânditorul din Rue de l’Odeon un „megieș compătimirii”. Stilul lui Steinhardt, apropo, are ceva baroc, somptuos, plin de ceremonial, dar și un leneș răsfăț (folosește el însuși acest cuvânt) pe cuvinte și formule uitate, necomune, căutate și așezate în pagină cu plăcerea degustătorului de lucruri rare.

Pe Ionescu îl numește, în textul parodic inițial, „Tânărul care n-a admis Generația tânără”. E un NU transplantat aici. Textele nu i-au plăcut Monicăi Lovinescu pentru „autohtonizarea” insistentă a subiectului. Chinuitul Ionescu, cel mai torturat poate de problema morții, mai mult poate decât însuși Cioran, îi apare tocmai de aceea jucătorului de paradoxuri Steinhardt ca un „antiabsurd”. Pe Eugen Ionescu îl citește într-adevăr cel mai accentuat prin lentilele realităților românești și cel mai apropiat de realitățile transfiguratoare ale închisorii. Se declară „fan” și vede în teatrul academicianului francez o punere acută sub semnul întrebării a condiției omului contemporan. A trăirii în libertate. Principala lui virtute ar fi, tot în ordine călugărească, „dreapta socotință”. Inaptitudinea pentru prostie și ticăloșie. Ca și la Alecu Paleologu, cele două sunt, în fond, sinonime. Dacă Eliade căuta Sensul pierdut, Ionescu e bulversat de multiplicarea haotică a sensurilor, echivalentă în fond cu reificarea și dezumanizarea, prin degradarea limbajului. Teatrul lui Ionescu îi prilejuiește lui Steinhardt adevărate teologhisiri, conținuturi de predanie despre viață și moarte, despre felul creștin în care viața „înghite” moartea. Să nu omitem a observa că multe din cronicile acestea aveau la vremea apariției un statut ambiguu: ele vorbeau despre cărți care nu erau cunoscute cititorului român obișnuit, abia apărute în Vest și inaccesibile acestui cititor. Scopul nu era doar de informare, era acela de a face un pod peste spații dar mai ales peste timp. Virtuțile analitice îi apar totuși criticului drept secundare,  în raport cu urgența de a comunica „mai tinerilor” (ca să-l parafrazez pe atât de tânărul Mihai Șora) pe care atâta îi iubea modele de împlinire în ordinea spiritualului, ca și o anume atmosferă ideatică occidentală, de care eram, cum bine se știe, complet izolați. Ai tot timpul senzația că tuspatru eroi ai spiritului sunt invocați și evocați nu doar pentru realizările lor personale, ci mai cu seamă pentru funcția de model pe care fiecare o deține în felul său, un model pentru generațiile lipsite atunci de repere autentice. Timpul intim al cronicilor scrise în vremuri de restriște este viitorul, Steinhardt seamănă după evanghelica pildă pentru a recolta cultura română în viitor.

Cel mai aproape, prin nefericirile înfrățiri de istoric destin, i-a fost firește lui Steinhardt Constantin Noica. Cel care „i-a dăruit”, cum a povestit în mai multe rânduri, monahului paradisul de la Rohia. La el observă în primul rând talentul scriitoricesc. S-ar fi simțit atins filozoful de frivolitatea aparentă a unei asemenea încadrări? „…filozoful C. Noica nu-i numai un foarte neabscons teoretician și un stăpân al prozei, unul dintre mânuitorii cei mai pricepuți și mai blagosloviți cu farmec ai limbii noastre, ci și un autentic poet”. E „un vraci al vorbirii scrise”. Are un socratism înnăscut, îți iese în cale, fundamental hegelian este, până la urmă, un nietzschean prin veselia lăuntrică și lipsa de ariditate. Cea mai bună definiție dată lui Noica este cea de „predicator laic al Culturii”. Are „un soi de rafinată bunătate samarineană” care îl face să caute discipoli cărora să le împărtășească știința sa. Geografia defrișatei culturi românești postbelice număra – totuși, totuși – în anii 70-80 „centre” cum ar fi Păltinișul sau Rohia. Sigur, Steinhardt scrie și despre sine, scriind despre fiecare din cei patru prieteni. Dar o face atât de discret, cu smerită elocvență, încât îți trebuie un radar fin pentru a vedea scopul filigranat al acestor aduceri în cultura noastră a unor texte care nu erau pe atunci agreate de oficialitatea cenzurantă. Aici trebuie evocat episodul Catharii de la Păltiniș. Bine știut contextul istoric, el survine „izbucnirii” Jurnalului de la Păltiniș, cu incredibilul său impact în epocă. În literatura noastră de azi, în care practic nu mai există polemică, doar injurie pamfletară sau rupturi violente, acel text amar al unui om care s-a simțit lezat reprezintă – și el – un model de ceea ce astăzi numim replică. Între prieteniile din cultura noastră care se dau  de obicei drept exemplu, întâlnirea profundă dintre sihăstria de la Rohia și cea de la Păltiniș oferă ceea ce s-ar numi – iar – un alt model paideic. Sau, poate, același, doar la un alt nivel de adâncime. Adevărul este temelia scrisului lui Steinhardt. El observă astfel cu strictețe (și tristețe?) o trăsătură a scrisului lui Noica „morala și mila (în sens comun) sunt disprețuite. Salvarea sufletului noetic (a inteligenței adică, a înțelegerii, a cerebralului) trece înaintea salvării omenescului complex psiho-fizic. Mila (preocuparea) pentru dureri și nedreptăți e pusă pe liber: nu vă temeți de cei ce omoară trupul, ar putea zice Noica parafrazând cuvinte ilustre, ci de cei e vă sustrag de la gândire și lecturi. Aspre vorbe, și reci! Ecce professor! Ecce philosophus!”. Aspre vorbe! Și calde!

Scrisul lui Steinhardt e o liturghie a stilului, apare uneori doar ca un fast baroc, dar e în realitate plin de ascunzișuri și foițe de ceapă ale sensurilor. El impune  să fie citit cu atenție. Nu poți să nu întrebi ce ar fi fost acest scris într-o cultură normală, adică liberă. Fără nevoia de a drapa orice rostire neconvenabilă în falduri eufemistice. Lumea în care scria Steinhardt era o lume tăcută în fond. El a ales să vorbească dinspre dubla experiență ce-l formase: cea a Interbelicului și cea a detenției. Iar lecția celor patru prieteni și prietenii ale sale îl ajută să devină ceea ce noi, cititorii săi, am înțeles abia mai târziu, după Jurnalul Fericirii. Anume că el este fundamental un mărturisitor.

 

Apărut în Viața Românească nr. 3

 

 

[1] N. Steinhardt, Despre Eliade, Cioran, Ionescu și Noica; ediție îngrijită, prefață și note de Florian Roatiș, ed.  Polirom, 2017

Mateiu Caragiale

UN POET AL DETALIULUI

 

Așa îl caracterizează Cosmin Ciotloș pe Mateiu Caragiale[1]. Și ca atare ne propune o serie de eseuri analitice de tip lupă, (așa îl înfățișează imaginea standard pe legendarul Sherlock Holmes) evidențiind înțelesuri ascunse, indicii neobservate până acum. De altfel, opera acestui straniu scriitor este construită pe o cultivare obsesivă a ambiguității și a misterului. Probabil că asta îl face să fie, după știința mea, singurul scriitor român care se bucură, deja de decenii, de un fel de „fan club”, și o admirație niciodată scăzută. Nu există alt scriitor care să fi primit atâtea declarații de dragoste din partea criticii literare. Și lucrul pare ciudat, dată fiind singularitatea acestei opere și, totuși, puținătatea sa cantitativă. Am avut mereu convingerea că Mateiu este un admirabil solitar, neîncadrabil în albiile mari în care curge istoria noastră literară, venind cu un tip de limbaj și de problematică de civilizație crepusculară în mijlocul unei culturi de tot tânără. Cartea aceasta îmi contrazice prejudecata, un capitol întreg este dedicat intertextualității, se amuză să găsească în scriitorii minori ai secolului al XIX-lea sau la și mai vechile stihuri de închinare la stema țării imagini prevestind catifeaua grea a stilului matein. De altfel, exact în asta stă excelența lui Mateiu: în alchimia unei limbi care este personajul principal al operei sale, herbul căutatei noblețe. Figura alchimică este, apoi, demonstrată temeinic și la nivelul unei intertextualități pline de arcane și care oferă gourmetului estetic nesfârșite satisfacții „de gust”.

De altfel, stilul matein este atât de lucrat, de dens, încât lectura „cu lupa” devine aproape obligatorie. Și cam așa s-au întrecut să citească (într-o spectaculoasă în sine competiție) toți comentatorii încântați ai operei lui Caragiale-fiul. Așa cum mărești detaliile unui tablou pentru a descifra mișcările pensulei. Cosmin Ciotloș se amuză ludic să caute cu acribie și erudiție grațioasă astfel de detalii ascunse în text care să lumineze o operă încifrată „sub pecetea tainei”. Niște cireșe cumpărate de personajul din nuvela cu acest nume sau un parfum penetrant care lipsește din Remember sunt indici textuali suficient de puternici pentru a construi piste interpretative. Modelele istorice ale personajelor din Craii…sunt căutate prin lectura corespondenței scriitorului (ca și ale tatălui, epistolele fiului sunt o operă în sine) și ne oferă adevărate pagini epice. Criticul are el însuși ochi de prozator, și își compune ca atare seria de studii, ca un dialog narativ cu textul analizat. Sau se bucură de sonoritatea neologismelor rare, și ea ecou al subiectului: criant, dirimant, inocuu, incartade.

Cartea se citește – titlul nu este întâmplător – cu interesul cu care citești un roman polițist și se vede că este scrisă cu plăcere. Ipotezele sunt, la modul romanesc, ficțiuni bine temperate care păstrează ele însele un suspans hermeneutic. Cosmin Ciotloș semnează cu brio protocolul de aderare la selectul club Mateiu Caragiale…

 

 

[1] Cosmin Ciotloș, Elementar, dragul meu Rache; Detalii mateine sub lupă; Humanitas, 2017.

Continentele insomniei

PISICA TROIANĂ

 

Noua carte[1] a lui Gabriel Liiceanu ne arată cât de fals-unilaterală este imaginea publică a omului „crâncen”, lipsit de umor (și chiar de sensibilitate), plutocrat plutind în sferele abstracțiunii filozofice. Citite fără prejudecăți, cărțile lui contrazic cu evidențe această imagine. Nu s-a insistat, cred, suficient pe sinceritatea „sângeroasă” și afectivitatea multora dintre paginile sale introspective, o seamă de „rele” care se vehiculează despre el (exempli gratia chestia cu vinul de la Măgureanu; în volumul de față vezi ultimul eseu) sunt cunoscute din chiar mărturisirile autorului. Aici avem o seamă de lecturi literare în cheie  filozofică (modelul Finkielkraut este invocat). Temele sunt dintre cele „mari”: plictisul, libertatea, prostia, poezia, Dumnezeu, neîntâlnirea, iubirea, dar abordarea lor are un subiacent ton polemic (asupra căruia insistă pe bună dreptate Sorin Lavric). Provenind de la o insatisfacție exprimată deja acum două decenii în Cearta cu filozofia, insatisfacție generată de limbajul (prea) tehnic și arid al filozofiei. Ce urmărește acum scriitorul este „umplerea” conceptelor abstracte cu conținuturile intuitive pe care numai literatura le poate oferi. Vechea dorință de „viață” a filozofilor! Ne oferă astfel re-citiri ale traversării deșertului de către evrei sub conducerea lui Moise, a parabolei pâinii a lui Isus, a lui Musil și Caragiale, a poveștii Marelui Inchizitor a lui Dostoievski, a Doamnei Bovary și a lui Bouvard și Pécuchet, a cuplului întru moarte Romeo și Julieta, a lui J.S. Mill, Platon, Cioran și Iov. Și, firește, a lui Mircea Ivănescu. Un text pe care orice interpretare viitoare a operei îndrăgitului poet nu-l va putea ocoli. Subtilitatea analizei  luminează aspecte ascunse ale poeziei „realelor” cultivată de marele scriitor.

În primul rând, și asta trebuie subliniat tocmai pentru că este cea mai dedicată literaturii dintre cărțile lui Liiceanu, el scrie o limbă română care nu mai există astăzi. Asta nu înseamnă inactuală, ci atemporală, de o frumusețe cristalină, poliedrică, solemnă și ceremonioasă… de aflat nu atât la nivelul vocabularului cât al încatenării silogistice. Silogismul văzut nu ca figură logică, ci ca formă a eleganței (tangoul) gândirii. Felul cum curge demonstrația, face din textul lui Liiceanu un peisaj semantic, semnificativ ca totalitate, dincolo de fiecare element în parte. Aș adăuga și această eleganță discret sfidătoare la dimensiunea implicit polemică amintită. Astăzi umblăm în blugi rupți și „adidași” inclusiv la nivelul gândirii, nu mai spun al stilului. Există, mi se pare, și o subtilă gradație ascendentă, ultimele trei eseuri fiind cele mai puternice, iar ultimul deschizând spre un nou cer al discuției. „Cearta” autorului cu filozofia și teologia se face tocmai din perspectiva bogăției sufletești „sălbatice” pe care ne-o dăruiește literatura, e un fel de realism, conceptele goale nu i se par suficiente pentru a reda bogăția vieții. Altfel, scopul final este tot obținerea unui adevăr de ordin general, iată tema libertății: „…nevoia de protecție a «celor mulți» se realizează prin nevoia de libertate a «celor puțini»[…] fapta libertății «celor puțini» se transformă nemijlocit în faptă de protecție pentru «cei mulți»[…] toți oamenii pot deveni liberi , dar nu toți pot deveni agenți ai libertății”. Un astfel de elogiu al elitei (desprins din lectura marii narațiuni a revenirii evreilor, sub conducerea lui Moise, din robia egipteană, dar și a parabolei Marelui Inchizitor) este, evident, în contra timpului, sfidând módele gândirii actuale. Subliniază ideea că libertatea este un bun al elitei. Total incorect politic. „A face elogiul elitelor nu înseamnă a nu iubi oamenii, iar a-i admira pe «cei puțini» nu înseamnă a-i disprețui pe «cei mulți»”.

Eseul despre insomnia cioraniană este o analitică a lui Iov, a răzvrătirii împotriva sentințelor divine (și ce nu este sentință divină?) și a condamnării la veghe. „Dumnezeu este existența fictivă care preia funcția dialogului atunci când rămâi singur”. Iar „omul e ființa din univers care, blestemată să aibă conștiință, veghează”. Pentru a conchide interogativ: câtă veghe poate suporta un om? N-am înțeles de ce eseul se încheie cu un portret șarjat al lui Ioan Alexandru, nu intră în temă. I se aplică lui Alexandru evident o grilă de măsură inadecvată. Altfel, întâlnirea dintre Liiceanu și Cioran este una dintre cele mai fertile – și mai neașteptate – din cultura noastră. Lectura plictisului se petrece pe mai multe paliere. Pornind de la observația capitală a lui Noica: ne plictisim pentru că ne distrăm, sunt citiți mai întâi Flaubert (Doamna Bovary și apoi Caragiale (via Heidegger) în Repausul duminical. Există o genă a plictiselii? Este știut că la Caragiale întâlnirea cu celălalt este esențială, că există o spaimă de singurătate, acum vedem cum gregaritatea îl ascunde/conține pe das Man, pentru că acolo dai de vidul interior, sau cum cârciuma este spațiul fericit al întâlnirii, unde este suficientă agitație cât să nu-ți mai auzi singurătatea, ustensil unde „se ucide laolaltă timpul”. Interesant că tema plictisului este determinantă și la Caragiale fiul. „Este limpede că personajele din lumea fiului reprezintă Levantul în faza lui terminală, în vreme ce «amicii» din lumea tatălui, întrupând akmé-ul altei epoci, marchează vârsta lui «clasică»”. Aș observa că, așa cum „celor mulți” din eseul despre libertate nu le place libertatea, tot așa nu le place nici să se întâlnească în profunzime cu sine însuși, și atunci „fug” spre diverse forme de socializare. Prostia, ca o consecință, poate ajunge la o treaptă superioară:  „prostia ca stare a lumii”, Omul fără însușiri. Cu optimista concluzie: „Prostia este un constituent al speciei umane”.

Eseul despre poezia lui Mircea Ivănescu, prin hermeneutica lui detectivistică în arcanele textului poetic, este cel mai pur literar. Identifică două „coduri traumatice” care se ascund în textele poetului sibian: sinuciderea fratelui Emil și permanenta jinduire de a fi citit și înțeles și iubit de doamna Stela. „Însă ce legătură pot avea pisicile cu hermeneutica unei poezii și cu toposul împăcării iubitei?”. Citiți! Este singurul eseu care nu are o „temă” filozofică, și ca atare exprimă cel mai nemediat jubilația în fața frumosului ca text pur și simplu. La celălalt pol se află, pentru că aici textul de pornire este platonician, Ce ne facem cu calul negru? O pledoarie subtilă și îngrijorată, dubitativă și deloc serenă, despre monogamie, efortul creștinismului de a  domestici „calul negru” (senzualitatea, corporalul, instinctualul) și ce (mai) rămâne din iubire în acest proces de „consfințire instituțională a ipocriziei sexuale”.

O discuție aparte merită Rafail sau despre neîntâlnire. Aici este „cearta” interioară dintre raționament și temperament. Textul are o compoziție de-a dreptul muzicală și este un elogiu implicit adus „literaturității”. Prima parte este relatarea – înadins somptuos drapată metaforic – unui drum spre locul de refugiu al Părintelui Rafail. Fiul spiritual dorea o comunicare cu fiul natural. Fiul care adoptase mântuirea prin cultură dorea un dialog cu cel care urmase mântuirea prin credință. Situație de roman rusesc, cum ar spune Andrei Pleșu. „Hainele timpului pe care le purtasem venind din București căzuseră parcă de pe mine și, odată cu primii pași făcuți pe pământul cel nou, mă îmbrăcam cu veșminte ușoare, țesute dintr-un timp pur, care venea de dinaintea «evenimentelor» și a istoriei; timpul naturii, , în care nu se întâmpla nimic în afară de ce voia și înfăptuia bunul Dumnezeu după primele zile ale Facerii”. Astfel, naratorul adoptă, în chip conștient, limbajul preopinentului, ca o discretă reverență. Pentru a marca și mai apăsat contrastul cu partea a doua în care imaginează narativ, printr-un dialog socratic, întâlnirea care „n-a fost să fie”. Căci Părintele Rafail nu răspunde, cum scontase autorul. Nu apare să-l îmbrățișeze decât în scenariul fictiv. Rezultă o enervare, o afectare a orgoliului și un dialog imaginat între cele două utopii ale mântuirii. „Iubirea generalizată nu e cumva marea utopie a creștinismului?” Poate că întreaga narațiune ar putea fi citită din perspectiva parabolei Fiului risipitor. La urma urmei, textul evanghelic ne situează în perspectiva Tatălui, nu ne spune nimic despre cum au interacționat după cei doi frați. Întrebarea care se pune aici ar fi: cine este, în acest caz, fratele risipitor?

 

8.02.2018

[1] Gabriel Liiceanu, Continentele insomniei, ed. Humanitas, 2017;

H.R Patapievici

CARTEA AMARĂ

Moto: Cred că repudierea umanismului, uitarea creștinismului și

relativismul ideologic militant pot ucide Europa: nu doar cultural, ci și politic și economic și militar.

 

            Horia-Roman Patapievici este cel mai puternic eseist pe care îl are cultura română contemporană. Mi-am ales cu grijă cuvintele: am spus cultura și nu literatura, pentru că el are o înzestrare ce depășește literarul: pregătirea sa științifică, teologică, filosofică, umanistă în sens larg îi asigură singularitatea în sens bun și în sens nefericit (mă explic îndată) în spațiul nostru cultural. Și am spus puternic pentru că textele sale au ceva din sculptura în marmură, patima definitivului, a rostirii exemplare, el este un „latin” al limbii române în extincție. Și am mai spus puternic pentru că textele sale au mereu o miză mare, nu sunt jocuri, arabescuri stilistice și paradoxale, ex-puneri de sine, ci demonstrații încheiate logic la toți bumbii, desfășurări de argumente strânse, joc de șah cu strategie argumentativă cu bătaie lungă. Abstracție făcând de prezența publică, (deși ar merita discutată sine ira et studio) Patapievici este incomod tocmai pentru că nu are companioni de aceeași categorie. De aceea foloseam cuvântul nefericit. El a scris o carte întreagă pentru a deplânge faptul că nu există o piață a ideilor în cultura română: Despre idei & blocaje (2007), reeditată chiar cu titlul De ce nu avem o piață a ideilor în 2013. Singularitatea sa face ca lucrările să îi fie, să zic așa, „subcomentate”. Cărți excepționale, precum cea despre Dante sau cea despre Culianu, au trecut fără să lase urme în apa băltită a culturii române. Ele ar fi impus un fel de „calificare” superioară din partea virtualilor comentatori. Numai Patapievici putea face, de pildă, precum în cartea de față, conexiunea dintre teorema incompletitudinii a lui Gödel și lovitura de stat din România din 2012. Uite de ce ne place!

Este nevoie de această contextualizare pentru a înțelege Partea nevăzută decide totul[1], culegerea de eseuri recent apărută, după o (prea) lungă tăcere publică. Textele lui Patapievici au ceea ce aș numi, cerându-mi scuze pentru o oarecare frustețe a expresiei, „efectul de jaluzele”. Vreau să spun că, indiferent de natura textului pe care-l comentează: un eveniment socio-politic, o carte, o idee filosofică ori științifică, un fenomen cultural ori istoric, el are o „metodă” specifică: descompune textul în anumite elemente componente, „tari” le spune el, le reașează într-o ordine pe care i-o dictează cultura și harul, și spiritul logic, apoi „trage” de o sfoară invizibilă și brusc năvălește lumina. Eu, cititorul, descopăr deodată înțelesuri ale textului care par acum evidente. De aici stilul apodictic, demonstrativ, impecabil logic și argumentativ. Din momentul în care ai acceptat premiza, totul decurge ca în demonstrarea unei teoreme matematice. I s-a reproșat tocmai acest ton, mie mi se pare rara lui calitate într-un spațiu al eseului sprințar și paradoxal, preocupat de calofilia stilistică.

Prima propoziție a cărții este „Cele mai importante lucruri nu se văd”. Și toate cele nouă eseuri celebrează această parte nevăzută a universului. Ele au apărut inițial în Nexus (5) sau Idei în Dialog  (3), una conjuncturală. Prima dintre publicații este o expresie a Institutului Nexus, condus de ilustrul gânditor olandez Rob Riemen. Institutul „...are ca scop încurajarea dialogului asupra ….moștenirii totalitarismului, prezența Răului în istorie, pericolele cu care se confruntă societatea deschisă și viitorul acesteia, rolul religiei într-o lume în continuu proces de secularizare și dezvrăjire și paradigma latentă a umanismului european”. Am citat din prefața lui Vladimir Tismăneanu la minunata carte a lui Rob Riemen Noblețea Spiritului – un ideal uitat (ed. Curtea Veche, 2008). Și tot din prefață câteva nume de semnatari în Nexus: Georg Steiner, Leszek Kołakowski, Mario Vargas Llosa, Leon Wieseltier, Moshe Idel, Jürgen Habermas, Tzvetan Todorov, Benedetta Craveri, Francis Fukuyama. Ca să nu-mi reprim o mică răutate de început, mă întreb câți dintre iluștri noștri academicieni de umanioare semnează în reviste internaționale alături de asemenea nume… Iar Idei în Dialog… niciodată nu vom regreta îndestul dispariția acestei reviste, atât de altfel, atât de înaintea timpului culturii române de azi.

Partea nevăzută este o carte despre apusul (cu literă mică) Europei. Despre fiecare dintre cei trei piloni ai ei: umanismul gândirii elene, creștinismul și dreptul roman. Primul eseu, Conversația neîntreruptă este tocmai despre originea filosofării în dialogul simplu, față către față. Iar cel mai întins dintre eseuri, Spiritul și Legea, penultimul, este tocmai despre cum funcționează spiritul legii în raport cu litera ei. Pentru ca ultimul eseu să fie despre pace și război. Cum se vede, o construcție arhitecturală coerentă. Avem o carte de un bun conservatorism, pariind pe valorile tari și refăcând o critică a (post)modernității de pe aceleași poziții ca în Omul recent, chiar dacă cu subtile diferențe de ton. În cauză se află chestiunea fundamentală a educației, a tipului de om pe care îl formăm. Din această temă rezultă toate celelalte. Eseul despre conversația continuă este punerea în lumină a felului cum sufletele primesc să-i zic așa „informația originară”, primară, căci ce altceva ar putea fi acea plotiniană „scriere pe suflet”. „Școala în care se predă ceea ce nu poate fi predat trebuie să fie o școală esențialmente orală: căci motivul pentru care Platon nu voia să scrie despre lucrurile cele mai înalte nu era acela că despre tà mégista nu se poate scrie decât prost și înșelător, ci pentru că scopul educației prin filozofie este altul decât producerea unui text literar: el constă în acțiunea unor facultăți sufletești și formarea unor dispozitive mentale stabile (în cazul de față facultatea scrierii pe suflet)” (25). Da, despre suflet este vorba în primă/ultimă instanță în toate aceste texte. El este unul din numele nenumitului Invizibil care decide. Totul. Și este, la nivel educativ, marele absent al prezentului, marele eliminat al sistemului de educație. „A sta de vorbă, a vorbi despre idei, a construi mental lumea din idei și reprezentări, a-ți căuta sufletul prin realizarea concretă a cunoașterii – toate acestea înseamnă a te angaja într-o conversație neîntreruptă privind lucrurile  cele mai de preț” (46). Demonstrația curge în sensul că, de la cultura înaltă la rugăciune, totul poate fi practicat sub forma conversației neîntrerupte. Adică sub forma scrierii direct pe suflet. Acest eseu este, într-un fel, „introducerea metodologică” a întregului. „Ca și timpul, conversația neîntreruptă e infinită. Când o descoperi, nu-i mai scapi. Când o contempli, ești atras în ea. Nu e ca un obiect finit, pe care doar îl admiri. De îndată ce asiști la desfășurarea ei, intri în ea. Conversația neîntreruptă e un dispozitiv mental, o fraternitate secretă ….” (50).

Tot un „dispozitiv mental” este și imaginația. Textele despre Magia din mintea fiecăruia („De ce suntem fascinați să ascultăm lucruri povestite ori citite cu voce tare?”) care vorbește despre magie, imagine și rău; și Imaginația lui Don Quijote (în DQ se instaurează diviziunea modernă imaginație vs. fantezie) au rolul unui fel de legato spre centrul de greutate al cărții. „Don Quijote îmi apare ca fiind simbolul acestui tip uman, tipic modernității, care e sănătos atâta timp cât aplică imaginației criteriile lumii moderne, adică atâta timp cât acceptă că imaginația sa e doar fantezie, și care devine nebun atunci când încearcă să aplice imaginației criteriile lumii medievale, adică atunci când încearcă să își ia în serios imaginația, ca instrument de cunoaștere a realităților superioare” (71). Care nucleu este o critică a Europei post-iluministe și a culminației ei moderne, culminație în sensul maximei înstrăinări de propria esență. Este un diagnostic „medical”, în urma unor serioase analize de laborator logic, epistemologic, moral, economic și teologic, care definește o severă „avitaminoză”, o carență fundamentală „Noua Europă și vocea care lipsește: creștinismul”.

De o actualitate neașteptată, acum, în plină criză a refugiaților, este un alt eseu, Ultimul dar  al umanismului european, care vorbește despre o întâlnire ratată. Anume, despre speranța lui Mircea Eliade că întâlnirea cu Orientul va duce la o nouă Renaștere, precum întâlnirea cu Grecia a construit-o pe prima. Sinteza aceasta nu s-a mai petrecut, spre paguba ambelor părți îmi vine a zice. Cauzele sunt multiple, una dintre cele analizate de eseist fiind dispariția culturii generale dintre idealurile educative ale Europei. „Culturile de specialitate exprimă performanța tehnică a societăților, în timp ce cultura generală exprimă capacitatea acestora de a reproduce modelul de maturitate sufletească în care se recunosc membrii lor. Am putea spune că gradul de civilizație a unei societăți este direct proporțional cu nivelul de cultură generală a oamenilor care o compun” (86). „Cultura generală” este, în acest sens, sinonimă axiologic cu umanismul. Diminuarea uneia duce la secătuirea celuilalt. „«Cultura înaltă» tinde să fie tot mai mult izgonită dintre referințele obligatorii al educației, care azi se face, din spirit „democratic”, mai degrabă cu ingrediente de cultură populară decât cu autori canonici” (87).

Pornind de la premiza că „Europa este naturaliter creștină”, autorul încearcă în textele următoare să ofere descripția fenomenologică a consecințelor fatale ale înstrăinării de acest fundament. Punctul de ruptură este excluderea oricărei referiri la creștinism în proiectul de Constituție europeană. Perspectiva are ca punct de pornire analiza lui Joseph H.H. Weiler asupra Constituției continentale, dar și pe cea din Un’Europa Cristiana. Ceea ce este greu de îndurat la Patapievici nu este atât natura conservatoare a ideilor sale, lupta cu idolii prezentului, cât stringența argumentației logice. E greu să scapi din capcana (contra)argumentului. „A exclude din preambulul Constituției europene orice referire la creștinism nu înseamnă a fi neutru, ci înseamnă a privilegia o viziune asupra lumii în detrimentul alteia, pretinzând a o face în numele neutralității. Este, în fond, a substitui ilicit premisei agnostice principiul militant al laicității” (110), rezumă autorul unul dintre argumentele lui Weiler. Confundând ilicit agnosticismul cu laicitatea, statele europene abolesc, în fond, libertatea credinței, formal acceptată. Weiler observă pertinent nu numai cristofobia din sferele superioare de decizie europeană, ci și auto-ghetoizarea creștinilor. Citatul din Bernanos care încheie acest eseu spune totul despre acest miez al cărții lui Patapievici: „Creștinismul a făcut Europa. Creștinismul a murit. Europa va muri, ce poate fi mai simplu?”

Cu titlul lui Unamuno, „Agonia creștinismului” următorul eseu își propune să răspundă la două întrebări: „de ce conservatorismul e inutil, chiar și atunci când e demn de respect; ce anume face inutil conservatorismul și îi salvează cauza” (118). Modernitatea a început sub semnul unei neutralități care ar fi trebuit să ne ferească de exagerările fanatismului religios. Numai că, neutralitatea aceasta s-a pierdut repede, astăzi Europa este vehement, deschis anticreștină. „Antipatia ori chiar repulsia față de creștinism, exprimată prin libertățile pe care ni le luăm împotriva tradiției lui, a devenit aproape unicul conținut spiritual al modernității noastre. Ne place spontan numai ce pune creștinismul într-o lumină proastă….” (119). Intrăm aici într-o chestiune care ține de teologia politică. „…dintr-un punct de vedere strict laic (și politic), foarte puțini oameni par să-și dea seama în ce măsură civilizația noastră nu poate face parte concurenței cu alte civilizații decât cu ajutorul culturii ei – cultură care, orice ar spune oricine, nu poate fi decât creștină în instinctele ei profunde. Iar când aceste instincte sunt ofensate, negate ori lipsite de lumina conștiinței de sine, cultura care hrănește și întreține civilizația noastră se osifică și se condamnă la asfixiere. Cum ne putem apăra? Adică, în fond, cum ne putem opune? Sentimentul meu este că nicicum. Suntem într-un punct în care, orice am face, tot ceea ce nu este de dorit se va întâmpla…” (120). Nu pot urma aici tot firul demonstrației. Impasul la care este condamnat apărătorul creștinismului este că trebuie să reacționeze, să lupte, cu armele adversarului. „Cazi într-o logică a capcanei: adevăratul obiect al credinței tale ajunge să semene leit cu negarea lucrurilor afirmate despre el de cei cu carete lupți. Tu nu mai ai credința ta. Iubirea ta a devenit prizoniera urii lor” (121). Luciditatea critică a eseistului devine dureros de lipsită de speranțe. „Ce îți rămâne în mâini, după victorie, este nu un adevăr, ci o doctrină despre el; nu o iubire, ci o ură față de cei care ți-o contestă; nu creștinismul, ci caricatura lui. În concluzie – dacă nu te lupți, pierzi; dacă te lupți pierzi”. (121) Există ieșire din această aporie? – se întreabă autorul. Ca întotdeauna, realitatea e mai bogată decât cea mai rafinată teorie. Și Patapievici apelează la un răspuns… istoric, dând două exemple din familia Pascal. Cazul particular… e o „pildă logică și metodologică” – dacă mi se îngăduie barbara expresie – despre cum acționează creștinismul însuși în istorie. Isus refuză cu obstinație să „judece” în categorii generale, pentru el nu există tâlharul (de pe cruce), vameșul, sutașul roman, femeia samariteancă, femeia adulteră, pescarul analfabet, leprosul plin de păcate ș.a.m.d., dacă el ar judeca paușal niciunul dintre aceștia nu s-ar fi mântuit. La limită, niciunul dintre noi. Tocmai în virtutea unui asemenea raționament, exemplul lui Blaise și Jacqueline Pascal arată unde se află creștinismul actual și unde ne situăm noi înșine față de această răscruce a timpurilor. Acest tip de „argument” iese din cadrul silogismului (de aceea am ghilimetat) și intră într-o logică a „arătării”, a parabolei sau a zicerii de Pateric prin exemplu. Este logica internă a revelației, și arată foarte precis, ca un GPS metafizic de supremă subtilitate, locul în care civilizația europeană, umanistă și creștină, se află în traiectoria sa destinală „cât timp nu se întunecă apusul”.

Impasul culturii europene vine din pierderea încrederii în valorile care au articulat-o și, mai ales, în existența unei „valori ordonatoare”. Poate surprinde aici aducerea în discuție a unor afirmații ale lui Malraux. Perfect actuale sau, dacă le situăm în timp, teribil de premonitorii. Este la H.-R Patapievici un fel de cochetărie a citării, a erudiției, care salvează textul de sicitate și îi dă savoare, oricând te aștepți să aducă în discuție autori sau texte uitate sau ignorate. Și să le așeze într-un context în care ele (vezi efectul jaluzelei) reverberează altfel. Și ce surpriză să-l descoperi pe Malraux atrăgând atenția acum 40 de ani asupra pericolului pe care nihilismul valorilor îl instituie în interiorul civilizației europene. O adevărată performanță analitică o găsim în analiza „marelui principiu al modernității” Gott ist tot (paginile 138 ș.u.). E vorba de înlocuirea explicării prin cauza primă cu eficiența explicațiilor prin cauzele secunde. „Cauza primă a fost ucisă de eficacitatea cauzelor secunde”. Dispariția Centrului, cu care civilizația noastră se mândrește, închinându-se exclusiv zeului Progresului, înseamnă, la o analiză atentă, dispariția Sensului. Pentru că Centrul este și Semnificatorul. „E limpede că moartea  și învierea Fiului lui Dumnezeu fac parte din Bunavestire creștină. Dar, în timp ce Învierea este un act de credință, moartea este o evidență a simțurilor. Căci, deși pentru Înviere avem nevoie de majusculă, pentru moarte ajunge litera comună. Când credința este mai puternică decât evidența, Bunavestirea creștină este, în mod inseparabil, un dublet: moartea-și-învierea lui Dumnezeu. Când credința scade, tendința de a vedea în dubletul originar mai degrabă moartea lui Dumnezeu decât mângâierea învierii Lui este irezistibilă” (140). Aș face aici o scurtă paranteză contextuală: BOR ar trebui să folosească din plin resursele unor intelectuali laici de talia lui Patapievici. Nu aducând elogii post mortem unor ipochimeni profund nocivi se poate ea afirma în timpul nostru, ci ridicând la nivel de reprezentativitate un astfel de construct intelectual. Patapievici este unul dintre cei mai reprezentativi apărători ai creștinismului de azi.

A fi european înseamnă a avea două suflete: unul moștenit de la părinți, pe care îl au toți oamenii tuturor culturilor, și un altul, construit din admirația, venerația și pietatea față de o cultură străină, considerată a fi o culme a umanității. Cele două suflete trăiesc în tensiune reciprocă. Sufletul prim, autohton, trăiește în tensiune pentru că își recunoaște inferioritatea culturală (prin raportul de secundaritate), dar, în același timp, își revendică anterioritatea ontologică (prin autohtonicitate). Sufletul secundar, construit prin cultivare și aspirație, trăiește în tensiune pentru că își știe imperfecțiunea  față de model, își recunoaște recesivitatea față de sufletul autohton, dar, în același timp, își revendică prioritatea axiologică, cu argumentul superiorității culturale. În sufletul european, ceea ce este dobândit aspiră să se ridice la statutul ontologic de înnăscut: altfel spus, valorile aspiră să devină ontologie” (153).

Este vorba, deci, de raportul Europei cu alteritatea, pe care cei care judecă la modul suprafeței diferitelor ideologii îl văd exclusiv în termenii „exploatării” sau „colonialismului”. În vreme ce – și acesta e adevăratul miracol al identității sale – Europa s-a construit, în fond, pe sine asimilând alte culturi printr-un raport de secundaritate (Rémi Brague). „A fi european înseamnă a reface mereu, în suflet, drumul de la o periferie barbară spre un centru cultivat, având drept stea de orientare excelența unor valori resimțite ca fiind clasice” (153). „A fi european înseamnă a fi european și încă ceva pe deasupra”. Autorul construiește o adevărată fenomenologie a înnoptării Europei, prin continua ei înstrăinare de spiritul care i-a dat naștere și care o face o unitate diversă în comparație cu celelalte culturi. Europa, renunțând la acest traseu de la alții spre sine, renunță la sine. „Prin urmare, de ce Europa a descoperit celelalte culturi, și nu celelalte culturi pe ea? Pentru că doar Europa a descoperit universalitatea instrumentelor prin care cel diferit poate fi, în același timp, și aprehendat ca diferit, și asimilat ca asemănător. […] Prin inventarea modernității și descoperirea posibilității universale a cunoașterii teoretice, Europa nu și-a dat doar sieși o unitate; i-a dat și lumii una, care a fost la început europeană, și care acum, după încetarea hegemoniei mondiale a Europei, se vede că este o unitate pur și simplu modernă” (151) „Ce se va alege de spiritul Europei? După prăbușirea Europei creștine și după devalorizarea Europei moderne, postmodernismul și, după el, post-postmodernismul au arătat că nu se mai poate miza pe nici o valoare tradițională, nici măcar pe tradiția modernității. Memoria, identitatea, continuitatea, raționalitatea, universalitatea sunt toate devalorizate și, odată cu ele, însăși ideea de Europa – întocmai  cum a prezis Nietzsche…” (165). Acesta este „cifrul simbolic al Europei”.

Apexul volumului a fost în acest text, cel mai întins eseu este însă Spiritul și Legea.  Eseistul construiește aici o adevărată teorie a dreptului, strict concordantă cu viziunea ontologică și axiologică din precedentele eseuri. Și pornind, șocant, de la teoremele incompletitudinii ale lui Gödel. „Litera legii nu e capabilă să măsoare spiritul legii în mod automat” (180) este, aplicat la drept, enunțul acestui principiu. Aparent simplu, acest enunț are consecințe dramatice. Studiul de caz este încercarea de lovitură de stat „legală” din 2012. Nu este, însă, o analiză politică, miza ei stă în altă parte. Este vorba de felul în care funcționează un sistem legal, începând cu legea supremă a statului. Și asta pentru că „Spiritul unei legi nu poate fi exprimat printr-o lege suplimentară” (180). El e condamnat să rămână neexprimat. Pentru că în alt context a fost citat Carl Schmitt, e de observat că am făcut un salt, neașteptat, în plină chestiune sensibilă de teologie: cea a raportului dintre spirit și corp, a întrupării. Statul e o mașinărie, mai mult sau mai puțin performantă. Lovitura de stat (este citat aici Luttwak) se poate face, neviolent, prin deturnarea acestei mașinării de către un grup infracțional, fără a ieși aparent din litera legii. Mai ales atunci când societatea este anomică, lipsită de reacție. „…statul român de azi nu face un cuplu cultural, politic și instituțional cu societatea românească. În mod paradoxal, divorțul dintre cetățean (societate) și instrumentele puterii (stat) nu face ca statul să devină slab, ci, sustrăgându-l contactului cu societatea, îl face nelimitat de puternic și de incontrolabil” (202). Ireductibil diagnostic! Aceasta este explicația lui „cum a fost posibil?”. Și de aici se ajunge prin consecință logică la chestiunea tradiției. Este vorba de ceva ce transcende ceea ce poate fi reglementat strict prin legi și regulamente. De o anume „cultură” a înfrânării, a moderației, a bunului simț care dictează „ceea ce nu se face”. Cultură care lipsește spațiului românesc, deopotrivă societății civile, cât și autorităților. Construcția eseurilor lui Patapievici este o spirală ascendentă, un fel de ADN în care cele câteva teme personale sunt regăsite la niveluri și cu legături diferite. Astfel, regăsim în acest punct tema tradiției. Este vorba despre amintitele „tradiții liber consimțite”, introduse în discuție alături de un distinguo între cele două moduri de modernizare: cea continuă și cea întreruptă. (H.-R. Patapievici a scris lucruri fundamentale despre teoria formelor fără fond). Tradițiile liber consimțite se erodează natural, spontan (este procesul modernizării și post-modernizării, analizat în precedentele texte).  În statele totalitare (aflate, spun, sub semnul dictaturii, adică al obsesiei de a dicta totul, inclusiv procesele naturale) acest proces de erodare e condus și indus de stat. „…libertatea are întotdeauna nevoie de o tradiție a libertății pentru a face față atacurilor liberticide. Or, distrugerea sistematică a tradițiilor liber constituite ale unei societăți reprezintă calea cea mai sigură și mai rapidă de a ucide libertatea politică și de a-i lipsi pe oameni, individual, de singurul lor sprijin moral împotriva tentativelor statului de a-i înrobi social și sufletește” (209). Gândirea lui Patapievici își are temeiul sus, în cerul valorilor eterne, și despre orice ar scrie, el coboară ca o ploaie peste tema respectivă. Iată, fragmentar, acest spectacol al gândirii pe tema tradiției: „…tradiția constă în respectul față de cunoașterea și înțelepciunea acumulate pentru noi de cei care au trăit înainte noastră, de grija față de patrimoniul material și imaterial al societății în care ne-am născut. […] Critica nu anulează deloc pietatea.[…] Tradiția, așa cum o văd eu, este respectul față de tot ce este bun, inteligent, profund, rațional și moral în lumea  în care am deschis ochii; și mai este, printr-o aceeași atitudine interioară, discernământul față de tot ce e rău, prostesc, imatur, degradant și irațional în jurul nostru. În mod substanțial, când spun tradiție mă refer la ansamblul de structuri mentale dotate cu o mare stabilitate în timp, care sunt spontan produse de țesutul comunitar al unei societăți și care generează în mod constant comportamente morale și civice cu efecte sociale, care, pe de o parte, confirmă și întrețin structurile mentale de bază, și, pe de altă parte, creează noi forme instituționale, capabile să reproducă temperamentul moral comun al omului care trăiește în acea societate. […] Tradiția este mediul imaterial în care se nasc, se maturizează și ajung să dea roade toate gândurile și sentimentele unei comunități” (216). Din acest punct, firele demonstrației se înnoadă. Pentru că o tradiție („parte nevăzută”) decăzută în formalismul tradiționalist este exact o literă moartă, neluminată de spirit. Pe de altă parte, societățile care au fost supuse încercărilor totalitarismului au fost (iremediabil?) alterate în sistemul lor de valori: „Pentru că într-un stat totalitar supraviețuiești dacă reușești să decuplezi cât mai complet litera legii, care dictează comportamentele din spațiul public (un domeniu total controlat de stat), de spiritul legii, care dictează comportamentele  din interiorul conștiinței private (o zonă relativ sustrasă controlului de stat), supraviețuitorii, adică oamenii de succes ai societăților totalitare, au interiorizat în adâncul conștiinței lor morale  convingerea că legea este a celor care exploatează și subjugă, nu a celor care sunt obligați să i se supună. Binele comun e o ficțiune. Morala e o minciună socială: fraierii o respectă, cei inteligenți o invocă și fac după cum le e interesul” (218). Suntem martori neputincioși ai unei mutații nu numai morale, ci direct antropologice. Un nou tip de om s-a născut, oricâte ironii s-au făcut despre sintagma respectivă, este un „om nou”, decuplat tocmai de viul tradiției, de cadrul axiologic „tare” al tradiției. Și, pentru ca tabloul să fie complet, acest traseu socio-antropologic se întâlnește cu cel al statelor post-democratice, erodate de ideologiile recente. Două istorii diferite care duc la aceeași fundătură anomică. Suntem cu toții, spune autorul, în aceeași barcă.

„…statele democratice guvernează societăți, nu oameni (indivizii se guvernează singuri); statele despotice guvernează și societăți, și suflete (oamenii pierzându-și dreptul de a se autoguverna)” (222). Titlul unei comedioare proletcultiste devine, straniu, sintetic și premonitoriu: șeful sectorului suflete. Există o astfel de „funcție simbolică” în esența oricărui regim totalitar. Deposedat de sufletul său, omul este redus la carcasă. Fenomen propagat sub altă formă în lumea de azi, a „sclavilor fericiți”, în care individul nu mai este înrobit prin conjuncția celor trei F (frig, foame, frică), ci, paradoxal, prin bunăstare. „Azi, s-a ajuns la o stranie situație de servitute voluntară, în fața statelor asistențiale, cărora indivizii, în schimbul unor avantaje de securitate socială, le-au cedat benevol porțiuni semnificative din deciziile de autoguvernare” (222). Statul, monstrul rece de care vorbea Nietzsche, a fagocitat societatea. Și tot filosoful de la Sils Maria definea statul ca imoralitate organizată. Statul (post)modern a „curs” din aceste definiții. Anulând auto-definirea individului prin inițiativă personală și impunând-o pe cea prin apartenența la un grup, economic, etnic, religios, ideologic, sexual etc., în felul acesta, el și-a amanetat definitiv libertatea. „Se crede îndeobște că tipul moral al omului democratic e de la sine înțeles și că existența lui ar fi naturală; că homo democraticus ar fi un produs natural, că ar crește liber în natură; că e suficient ca oamenii să fie lăsați de capul lor pentru ca democrația să se instaureze în mod spontan, ca și când domnia legii ar fi înscrisă în codul lor genetic; ca și când domnia legii ar reprezenta instinctul natural al omului liber. Nimic mai fals. Tot ce oferă omului noblețe este un dar al culturii, nu al naturii. Un dar al tradiției libertății, nu un produs al hazardului natural. Un trofeu al luptei, nu o pară mălăiață căzută în gura indiferentă a lehamitei de a trăi” (235). „Dar al culturii”, „dar al tradiției libertății”, „trofeu al luptei”… sunt tot atâtea denominații ale umanismului fundamental.

Ce vine însă în locul acestui umanism ca nou tip uman? Ce tipologie propune (post)modernitatea? Pentru a răspunde la această întrebare, eseistul propune termenul de neronism. Neronismul înseamnă că abuzului nu-i stă nimic în cale, în sine este nelimitat și omul capătă, brusc, conștiința că („Dacă Dumnezeu nu există, înseamnă că totul este permis, și dacă totul este permis, înseamnă că suntem pierduți” știa deja Dostoievski) nemaiavând limită dinspre transcendență, poate face literalmente orice. „Tipul nostru hedonist, populist și progresist de modernitate nu se recunoaște nici în valorile creștinismului, nici în valorile umanismului, nici în valorile liberalismului clasic (din care epoca noastră se trage totuși în linie directă). În mod neliniștitor, noi părem să fim mai degrabă moștenitorii lui Nero decât ai strămoșilor noștri direcți. În orice caz, cultura noastră publică este adânc marcată de cultul „vieții inimitabile”, de modelul cultural al transgresării moralei și al revendicării dreptului individual la satisfacție și plăcere nelimitate, de cultul hedonist al eului, de antipatia politică față de elite și de simpatia  estetică față de popor” (247). Citându-l pe Roger Scruton, eseistul nostru insistă asupra „culturii repudierii”. Care este, pur și simplu, o anti-cultură. Destituirea directă a oricărei tradiții. Un evantai de alte trăsături: cultul tinereții, religia corpului tânăr, cultura sfidării, exhibiționismul (sexualizarea spațiului public), demonizarea moralei tradiționale, cultul modei și al originalității excentrice, politica transformată în spectacol, toate sunt semne al neronismului actual.

Este desuet să vorbești despre suflet astăzi? Desigur. În măsura în care sufletul este expresia unui „dincolo” metafizic și meta-fizic și nu este accesibil facultăților noastre de cunoaștere pozitive. „Noi  vrem să explorăm tot ce se află dincoace de dincolo. Căci noi vrem procesul, nu rezultatul. Noi vrem să depășim tot, orice. Și nu doar orice avem, ci și tot ce nu posedăm încă. Totul este, pentru nerăbdarea noastră, obiect al depășirii. De aceea nu mai putem citi, nu mai putem iubi, nu mai putem avea liniște. Iar cine nu are liniște, se știe, nu mai are suflet. În noi, oamenii de azi, urgența de a depăși nu e egalată decât de starea de a consuma” (249). Această „fugă înainte”, bezmetică ascunde orizontul, adică ascunde sensul. E pură vaganță, inutilitate. Este ceea ce spune Exupery în cunoscuta frază: „on ne voit bien qu’avec le coeur; l’essentiel est invisible pour les yeux” („Bine nu poți vedea decât cu sufletul; ceea ce este esențial este invizibil pentru ochi”).  „Consensul general că sufletul este un produs de prisos” (252) duce la o îngustare a ființei și, până la urmă, la diminuarea drastică a capacităților sale de cunoaștere. Este ceea ce aș numi o „alterare antropologică”, o subjugare a omului față de „legile economice”, eliberarea omului trecând astfel în contrariul ei. Pe lângă economie, ale cărei legi sunt absolutizate, intervine aici și tehnologia care ne-a transformat din utilizatori în utilizați. Tocmai pentru că am eliminat din viața noastră elementul diferențiator: sufletul. „…cine consumă, acela se consumă. Ares-ul postmodern îi consumă pe toți care consumă” (259).

Eseurile (variațiuni pe aceeași temă, în fond o demonstrație continuă) lui Patapievici sunt o analitică a nihilismului contemporan, a vremii noastre post-axiologice, reducționiste. Vremea noastră impune nu o „critică a puterii de judecare” ci o critică a vederii cu sufletul. Reducționismul contemporan ne aduce/reduce într-o existență plană. Și plan-ificată, vine inevitabil jocul semantic. Am trăit într-o lume tridimensională, care conținea firescul verticalei. Suntem azi în lumea singurei dimensiuni: fizicală, materială. „Căci numai pentru cine a pierdut dimensiunea profunzimii și a pierdut și religia, tot ce e profund trebuie neapărat să țină de religie. Când sistemul de valori e viguros, valorile au profunzime și în afara religiei. Când și-au pierdut vigoarea, valorile se aplatizează, iar profunzimea se refugiază în religie. De ce anume în religie? Pentru că, în epoca noastră, singurul loc unde oamenii mai admit că există cel puțin două niveluri de realitate licite este religia” (263). Sunt două modalități de depășire a nihilismului: pe cale metafizică și pe cale morală. Lumea actuală este moralmente „o caricatură primejdioasă a Raiului”, ca să folosesc o frază apodictică a lui Mircea Vulcănescu. Ca atare, citez aici soluţia logică pentru depăşirea nihilismului întrevăzută de eseistul nostru: „A doua modalitate de depășire a nihilismului este de natură morală. Ea constă în respect: în pătrunderea omului de respect față de lume, pe care o privește ca pe o creație. Omul pătruns de respect a ajuns deja la înțelegerea  faptului că respectul față de creație nu este o opțiune personală – reprezintă o structură a lumii. […] În actul înțelegerii bunătății lumii se naște posibilitatea respectului. Și invers: în actul revendicării răutății lumii se naște ușurința de a refuza existenței și omului oricare formă de respect” (271). Fenomenul nu este numai moral, ci şi epistemologic, ţine de felul în care cunoaştem lumea: „În termeni morali, disonanţa cognitivă implică o distorsiune a sistemului de valori” (260). Iar consecinţa în plan politic (este citat aici Rob Riemen) este resurecţia fascismului sub măşti noi: populismul, integrismul naţional, revendicarea valorilor comunitare, democraţia directă, egalitarismul economic. Readucându-ne în exerciţiul gândirii o imagine în relief a existenţei noastre, autorul restituie imaginea „omului multidimensional”. „…ipoteza centrală a eseului meu‚ aceea că nu există discernământ, nu există valori, nu există morală şi nu există gândire creatoare acolo unde lumea are o singură dimensiune, unde realitatea e doar fizică, iar spiritul nu poate fi distins de literă; şi că experienţa profunzimii, a sufletescului, a absolutului şi a moralei nu există decât acolo unde sunt posibile discernământul, valorile, morala, gândirea – adică există cel puţin două niveluri ale realităţii” (263). „Nihilismul este consecinţa inevitabilă a reducţiei ontologice a tuturor nivelurilor de realitate la unul singur (cel fizic, material)” (264).

De ce ultimul eseu din volum este dedicat războiului? Cele două citate inauguratoare, din Simone Weil și Albert Camus vorbesc despere idei și sânge.  „Războiul ar fi doar un accident dacă pacea ar fi naturală. De ce nu e războiul un accident? Deoarece pacea nu e naturală. De aici trebuie  începută orice discuție despre pace. De la faptul că soluția naturală la orice tip de conflict nu este pacea, ci războiul” (275). Războiul are, în viziunea lui H.-R. Patapievici, o legătură fundamentală cu sufletul. Cel despre care „este vorba”, într-un fel sau altul, în fiecare dintre aceste eseuri. „Dacă sufletul există (o afirmaţie ontologică tare, valabilă în toate civilizaţiile premoderne), ceea ce trebuie în primul rând stabilizat este sufletul” (278). Sunt aici rânduri profunde despre „războiul nevăzut”, acel război pe care omul tradiţional îl dădea în primul rând cu sine însuşi, psihanaliştii ar spune cu pulsiunile ancestrale. Şi, subliniat, singurul război care duce la pacea eternă. Etapele sunt următoarele: pentru non-moderni 1. suflet – dominare spirituală – război nevăzut; 2. corp – pace între oameni – război nevăzut. Pentru moderni ordinea este inversă: 2 apoi 1. „Anticii duceau războiul în scopul pacificării sufletului; modernii pretind să ducă războiul în scopul pacificării lumii. În Antichitate, aveam stăpânirea pasiunilor omenești; la moderni avem administrarea oamenilor” (286). Este, cum observă cititorul atent, aceeași reducere a omului la corp. Adică la un element pasiv al „administrării”: „Dar ceea ce numai Simone Weil a simțit este că pentru a ieși din logica cimitirului (ca soluție la problema instabilității tuturor treburilor omenești) trebuie ca sufletele să nu poată fi administrate ca niște corpuri, iar corpurile să nu poată fi prefăcute în mod justificat în cadavre” (290). Partea invizibilă, care închide arcul demonstrativ, este sufletul a cărui moarte o priveghează lumea noastră tristă. „Depindem numai de suflete. Nu doar de instabilitatea sufletelor altora, ci și de impredictibilitatea propriului nostru suflet. În ciuda tuturor regulilor pe care le inventăm, nu de ele depindem, în fond. Căci partea nevăzută e cea care, în primă și ultimă instanță, decide totul”.

Această carte întristată a fost scrisă înainte de atentatele de la Charlie Hebdo și seria din negrul noiembrie parizian. Înainte de criza imigranților, cu toate întrebările pe care ea le ridică identității europene. Înainte de atentatele din Germania, Belgia, Nisa. Înainte de… cine mai știe ce alte evenimente de acest fel. Dar cine vrea să aibă o înțelegere a acestor evenimente va găsi în analizele de aici o explicație profundă. Este o carte prin care cultura română vine în fața spiritului Europei crepusculare și îi oferă un răspuns. Pe cât de frumos, pe atât de inutil, mi-e teamă: „Să recapitulăm. Democrația care devine populism; umanismul care devine antiumanism; creștinismul care devine anticreștinism; știința care devine tehnologie; tehnologia care devine, din construcție a omului, constructor al realității omului; spiritul legii care devine arbitrarul literei legii; cultura sufletului care devine cultul corpului; emanciparea prin cultură care devine eliberarea de orice cultură; educația care devine anti-educație; cultura care devine contra-cultură; tehnologia care devine, din ajutor al omului, substitut Al lui; rațiunea care se ridică deasupra instinctelor și instinctele care îi pun rațiunii scopuri, după ce s-au transformat mai întâi în dorințe, iar dorințele în nevoi. Și așa mai departe, indefinit. Ce e asta? Cum am ajuns aici?” (258).

 

 

 

 

 

 

 

[1] Humanitas, 2015, 350 p.